15Сайт Грецької православної архиєпархії США
У червні 2017 року Його Всесвятість Вселенський Патріарх Варфоломій доручив спеціальній комісії богословів «підготувати офіційний документ по соціальному вченню Православної Церкви, як воно відображено й розкрито в багатовіковій традиції і в сучасній практиці Вселенського Патріархату, зокрема, згідно з нещодавно ухваленими документами й рішеннями Святого й Великого Собору, що відбувся на Криті в червні 2016 року». Мандат спеціальної комісії полягав у тому, щоб «своєчасно представити текст на розгляд та затвердження Святим і Священним Синодом Константинопольської Церкви. Результати його обговорення й укладання будуть згодом опубліковані на користь наших вірних у цілому світі, щоб послужити твердою основою для посилань і обговорення життєво важливих питань та викликів, що стоять нині перед світом».
У грудні 2017 року Вселенський Патріарх випустив Окружне послання «Ієрархам Престолу, що взяли на себе тягар пастирського служіння духовним дітям Вселенського Патріархату, які безпосередньо зустрічаються з нинішніми проблемами й величезними викликами і так набувають цінний для всього Тіла Церкви пастирський досвід їх вирішення». У ньому він попросив кожного висловити свої пропозиції «щодо природи знаків нашого часу, а також способів відповіді на сучасні виклики в дусі православної духовної і пастирської традиції», закликавши «подати звіт про насущні соціальні проблеми», що постали сьогодні перед вірянами, а також дати «пастирську відповідь у контексті православного церковного свідчення в сучасному світі». Протягом наступних двох місяців понад двадцять п'ять єпархій Вселенського Престолу надіслали детальні відповіді; чимало з них залучили до їх складання священнослужителів та богословів, фахівців і вчених, а також соціальних працівників і громадських лідерів.
Після офіційного подання Святому і Священному Синоду у вересні 2019 року документ у жовтні 2019 року було передано на розгляд архієреям Синоду і єпархіальним архієреям. У січні 2020 року Святий і Священний Синод «дав цьому всеосяжному документу позитивну оцінку, офіційно висловивши своє схвалення й привітання, а також гарячу та щиру вдячність за безпрецедентне реагування та видатну роботу комісії, та водночас затвердивши його публікацію членами комісії, щоб надати критерії та орієнтири соціальної відповідальності Православної Церкви перед викликами та перспективами сучасного світу, не нехтуючи при цьому позитивним потенціалом та перспективами сучасної цивілізації».
Завдання виробити єдину позицію щодо соціального вчення Православної Церкви за своєю природою є складним, якщо не суперечливим. Православна Церква діє в найрізноманітніших культурних та історичних контекстах, кожен із яких має свої соціально-політичні особливості й традиції. Церква вважає своє соціальне вчення не чим іншим, як вірним перекладом моральних настанов Євангелія мовою суспільної етики й політики, та наполягає на тому, що кожен православний християнин покликаний жити у світі як вірний учень Христа, беручи участь у всьому сопричасті святих. Проте, процес перекладу Христових заповідей на принципи суспільного життя завжди є справою делікатною , часто неоднозначною і зазвичай непростою; тому будь-яке міркування щодо православного соціального вчення має спиратися на накопичений досвід і мудрість Церкви в цілому, в усьому світі й протягом усієї її історії. Історично православна традиція завжди безперервно зростала і збагачувалася. Із цього багатовікового досвіду Церква невпинно отримує керівництво – так би мовити, вказівники на шляху осмислення соціальних та етичних питань. Як зауважив о. Георгій Флоровський, «Церква дає нам не систему, а ключ; не план Божого граду, а засіб увійти до нього» [1].
У наш час Церква часто виявляється погано підготовленою до того, щоб відповідати на реалії плюралізму й глобалізації або, по суті, індивідуалізму та секуляризації. У багатьох суспільствах Церква відчуває спокусу просто стати в опозицію до світу, нерідко заперечуючи й зневажаючи всі без винятку його прояви й форми. Занадто часто ті, хто наважується говорити від імені православної традиції, вважають, що Церква може зберегти свою цілісність лише тоді, коли ухилиться від сьогодення й некритично звернеться до минулого, шукаючи притулку в скам'янілому і сентиментальному образі християнських порядків минулих століть. Однак Святе Передання – це набагато більше, ніж статичний спадок минулого, який потребує лише старанного догляду й механічного відтворення. Це не просто пам'ятник словам давніх Отців, а радше жива й динамічна реальність, на яку ці слова вказують, постійна присутність Святого Духа, що зійшов на апостолів у день П'ятдесятниці, безперервне й завжди нове паломництво до прийдешнього Царства. Це живе Передання надихає Церкву наново віднаходити своє священне покликання й наділяє її божественною сміливістю зсередини преображувати світ з усіма його новими викликами , «свідчити не стільки з полемічного погляду, скільки з перспективи місії воплочення, наслідуючи приклад Воплоченого Слова, звертаючись до сучасного світу "зсередини" – несучи його хрести і прагнучи збагнути його страждання»[2].
Православна Церква здавна плекала в собі сильний і самобутній соціальний інстинкт, який часто давався взнаки, коли історичні обставини складалися сприятливо, і який навіть зараз становить її головний внесок в сучасні дискусії довкола соціальної етики. Митрополит Каліст вказує на чіткий зв'язок між суспільною свідомістю і вченням про Святу Трійцю: «Наша віра в Троїчного Бога, в Бога соціальних взаємин і єдиної любові, зобов'язує нас протистояти всім формам експлуатації, несправедливості та дискримінації. У нашій боротьбі за права людини ми діємо в ім'я Трійці»[3]. А матір Марія Скобцова (св. Марія Паризька) вважає, що соціальне бачення Церкви виходить із таїнства Євхаристії: «Якщо в центрі церковного життя стоїть ця жертовна, самозречена любов Євхаристії, то де її межі, де периферія цього центру? У цьому сенсі можна казати про все християнство як про вічно здійснювану позахрамову літургію ... весь світ в цьому сенсі – єдиний престол єдиного храму»[4].
Намагаючись сформулювати православне соціальне вчення в категоріях, які відповідають сучасним реаліям – що неминуче є досить монументальним завданням – комісія намагалася пам'ятати про деякі фундаментальні проблеми, які були особливо відзначені Його Всесвятістю Вселенським Патріархом Варфоломієм, а також про інші питання, зазначені ієрархами Вселенського Престолу в усьому світі, які спромоглися повідомити про свої найнагальніші пастирські питання. Ці орієнтири визначили загальні параметри, а не жорсткі межі, і надали комісії неоціненну допомогу в здійсненні її надзвичайної відповідальності. До того ж, тримаючись цих орієнтирів, комісія намагалась уникати туманних абстракцій і широких узагальнень і натомість запропонувати вірянам та їхнім громадам розглянути та прийняти конкретні принципи. Щодо кожної з тем, які були розглянуті, комісія прагнула залишатися вірною історичним ученням Церкви, що відобразилось навіть у тому, що вона намагалась визначити безпосередній стосунок цих учень до сучасних проблем. Вона зробила все можливе, аби триматися подалі від спрощень, пієтистських або легалістських заяв, але не менш старанно уникала видавати особисті думки своїх членів за авторитетні твердження православного вчення. На цих сторінках немає жодного твердження, яке було б висловлене без детального розгляду біблійних, святоотцівських, догматичних і богословських джерел Передання в цілому. Нарешті, усвідомлюючи, що постійно докладають зусиль, щоб жити вірою в часто неспокійному і жорстокому світі, комісія намагалася бути обачливою й цілковито утримуватися від мови та інтонацій знеславлення чи осуду.
Документ прагне відобразити світогляд і місію Вселенського Патріархату як протягом століть, так і сьогодні. Попри офіційну структуру та стиль цього тексту, комісія намагалась уникати порожніх абстракцій й надати конкретні моральні пропозиції. До того ж, наміри документа є суто пастирськими; його аналіз сьогодення покликаний бути співчутливим, критика – строго конструктивною, а настанови – якомога смиреннішими. Якщо в якомусь із цих аспектів комісія зазнала невдачі, вона бере на себе цілковиту відповідальність за цей недолік. Ба більше, спроба написання документа була здійснена із щирою готовністю здобути користь не тільки з мудрості попередніх поколінь, а й із їхніх помилок, а також вчитися один в одного в спілкуванні з Церквою. З огляду на це члени комісії вручають це служіння на розгляд Церкви як загалом підготовчий етап до значно ширшого богословського діалогу і як допомогу православним вірянам у їхньому духовному зростанні.
Девід Бентлі Гарт & Йоан Хриссавгіс
Висловлюємо щиру подяку за безцінні ідеї, висловлені старцем-митрополитом Пергамським Йоаном (Вселенський Патріархат) і митрополитом Діоклійським Каллістом (Оксфордський університет).
[1] Georges Florovsky, “The Catholicity of the Church, in Bible, Church, Tradition: An Eastern Orthodox View, Collected Works, vol. 1 (Belmont, MA: Nordland, 1972), 50.
[2] Митрополит Пергамський Йоан (Зізіулас), Пантеліс Калаїцидїс і Ніколаос Аспруліс (редактори), Особистість, Євхаристія і Царство Небесне: православна та екуменічна перспективи. Нариси на честь митрополита Пергамського Йоана (Зізіуласа). (Волос: Dimitrios Editions, 2016), 332 [грецькою мовою].
[3] “The human person as icon of the Trinity,” Sobornost, 8.2 (1986), 6–23, особ. 18.
[4] «Типы религиозной жизни», в Кузьмина-Караваева Е. Ю. (Мать Мария), Жатва духа: Религиозно-философские сочинения (Санкт-Петербург: «Искусство–СПБ»), 2004, 163.
§1 Православна Церква розглядає людську особистість як створену за образом і подобою Божою (Бут. 1:26). Це означає – задля вільного й свідомого спілкування і єднання з Богом в Ісусі Христі, оскільки ми створені в Ньому, через Нього і для Нього (Кол. 1:16). Святий Василій Великий стверджує, що з усіх тварин лише людина наділена прямоходінням, щоб дивитися вгору й бачити Бога, поклонятися Йому та визнавати в Ньому своє джерело й походження. Якщо в худоби голова «нахилена додолу», то в людини «голова згори й стоїть прямо, щоб споглядати рідну людині височінь»[1]. І оскільки ми створені задля єднання з Богом в Ісусі Христі, Іриней Ліонський пише, що людина була створена за образом Христа[2] (2 Кор. 4:4). Служіння Богу через молитву і справи народжується зі сповненої любові хвали і благоговійної вдячності за життя і за всі дари, які Бог подає через Сина в Дусі. У своїй основі наше служіння Богові є доксологічним за природою і глибоко євхаристійним за характером.
§2 Сказати, що ми створені для служіння Богу, означає стверджувати, що ми покликані до спілкування в любові: до сопричастя Царству Отця, і Сина, і Святого Духа; і через спілкування з Богом-Трійцею – до любовного спілкування зі своїми ближніми і з усім космосом. Наші дії повинні народжуватись із любові до Бога й любовного єднання з Ним у Христі й через Христа, в Якому ми зустрічаємо свого брата й сестру, ставлячись до них, як до власного життя[3]. Це спілкування з Христом в особі ближнього лежить в основі першої великої заповіді Закону – любити Бога всім серцем і ближнього свого як самого себе (Мт. 22:37–39)[4].
§3 Створена за образом і подобою Божою, кожна людина унікальна й безцінна, і кожна є особливим об’єктом Божої любові. Як учив Христос, навіть волосся вам на голові пораховане (Лк. 12:7). Безмежна Божа любов до кожної окремої людини й до всього творіння перевершує людське розуміння. Бог з абсолютною щедрістю наділяє нас цією любов’ю, із думкою не про наші гріхи, а про власну волю, щоб ніхто не загинув (2 Пт. 3:9), але щоб усі спаслися і прийшли до пізнання правди (1 Тим. 2:4). Отже, це любов, яка прагне привести кожного з нас до все більшої відповідності Божій благості, й тому невпинно спонукає плекати в собі – в думці, слові та справі – любов до ближнього й до всіх Божих створінь, настільки ж безмежну, як і любов Бога (Мт. 5:43–48). Вона закликає нас до все тіснішого спілкування між собою, з усіма тими, до чийого життя ми торкаємось, з повнотою творіння, і, отже, – з Ним, Творцем усього. Ба більше, кінцевим призначенням, до якого ми покликані, є не що інше, як теозис: наше обоження й преображення Святим Духом на члени Тіла Христового, з'єднані через Сина з Отцем, через яке ми стаємо справжніми учасниками божественного єства. За св. Афанасієм, «Він [Боже Слово] олюднився, щоб ми обожились»[5]. Але тоді це повинно бути колективним призначенням, оскільки тільки через участь у спільноті Тіла Христового кожен із нас, як унікальний предмет Божої любові, може увійти в повне єднання з Богом. Тому наше духовне життя не може не бути також і громадським. І наше благочестя не може не бути етосом.
§4 Ми живемо в занепалому світі, устрій якого викривлений, затемнений, поневолений смертю й гріхом, пригноблений насильством і несправедливістю. Це не той стан, якого Бог бажає Своєму творінню; це наслідок давнього відчуження світу від його Творця. Як така, ця реальність ніяк не може диктувати або встановлювати межі нашої моральної відповідальності перед ближніми. Ми покликані служити Царству не від світу цього (Йн. 18:36), будуючи мир, якого цей світ дати не може (Йн. 14:27). Тому ми покликані не пристосовуватись до прагматичних потреб світу, а натомість постійно боротися зі злом, яким би непереможним воно часом не здавалося, й досягати любові й справедливості, що їх Бог вимагає від Своїх створінь, якими б непрактичними вони іноді не виглядали. На шляху до богоспілкування покликання людства полягає не просто в тому, щоб приймати цей світ, а радше в тому, щоб благословляти, підносити й преображувати його, щоб його внутрішня благість могла проявитися навіть посеред його гріхопадіння. Це особлива мета людського життя, первосвященниче покликання істот, наділених розумною свободою й совістю. Ми, звичайно, знаємо, що цей труд преображення так і не буде завершений у цьому житті, і що він може досягти своєї повноти лише в Царстві Божому. І все-таки наші справи любові приносять плоди вже тут, і їх потрібно чинити всім, хто бажає увійти в життя прийдешнього віку (Мт. 25:31–46). До того ж, Церква знає, що такі зусилля ніколи не бувають марними, бо в усіх справах вірних діє Святий Дух, завдяки Якому всі приносять свій плід своєчасно (Рим. 8:28 ).
§5 Оскільки вимоги християнської любові нескінченні, то ті, хто поєдналися з Христом, часто відчувають поклик наслідувати Божу благість аж до самопожертви, за образом Господа. Праця з преображення всесвіту – це також боротьба з усім спотвореним і шкідливим, як у нас самих, так і в пошкодженій структурі й тканині стражденного творіння. А отже, ця праця неодмінно має бути аскетичною. Дуже великою мірою ми покликані боротися з упертим егоїзмом власних гріховних нахилів і робити постійні зусилля, щоб випестувати в собі око милосердя, яке одне здатне бачити Лик Христа в обличчі кожного з наших братів і сестер, найменших із тих, кого ми зустрічаємо, так, наче кожен із них є Самим Христом (Мт. 25:40, 45). Тому апостол Павло вживає образ тренувань атлета як метафору християнського життя (1 Кор. 9:24–27). Але цю працю теж слід виконувати разом, як спільне зусилля єдиного тіла, багато членів якого зміцнюють і підтримують одне одного в житті, сповненому взаємної любові й служіння. Це воістину праця любові, а не страху. Це природний вираз життя, преображеного Духом Святим, життя в радості, в спільноті, осердям якої є Євхаристія, вічно поновлюване святкування щедро самопожертви Бога, причастя Його Тіла і Крові заради життя світу. Щоразу наново віддаючи Себе в євхаристійному таїнстві, Христос назавжди залучає нас до Себе і цим наближує один до одного. Він також дарує нам передчуття того весільного бенкету Царства, на який покликані всі люди, навіть ті, які поки перебувають поза видимим спілкуванням із Церквою. Якою б важкою не була праця християн у цьому світі, дослухаючись до закону божественної любові, вони дістають укріплення у глибокій і, зрештою, нестримній божественній радості.
§6 Найнадійнішою підставою і програмою православного соціального етосу є вчення Христа. Жодна риса Євангелія нашого Господа не виражена так яскраво й систематично, як Його абсолютні турбота та співчуття до бідних і безправних, ображених і забутих, ув’язнених і голодних, струджених і обтяжених, убитих розпачем. Його засудження розкошів багатих, байдужості до стану пригноблених та експлуатації знедолених є безкомпромісним і недвозначним. Водночас, ніжність Його любові до найменших братів безмежна. Неможливо слідувати за Христом, не наслідуючи Його обурення несправедливістю та Його любові до пригноблених. Із цього погляду вчення Христа утверджує й навіть посилює найбільші і найуніверсальніші моральні вимоги, що їх ставлять перед Ізраїлем Закон і Пророки: забезпечення нужденних, турбота про чужинців, справедливість для скривджених, милість до всіх. Однак найяскравіші приклади християнської суспільної моралі ми знаходимо в житті Апостольської Церкви, яка в епоху імперії створила для себе новий тип суспільного устрою, відокремленого від ієрархій земної влади і від будь-якого соціально-політичного насильства, гострого і хронічного, застосовуваного стосовно тих, чиїм коштом ці ієрархії існували. Перші християни були спільнотою, гранично відданою життю в любові, де будь-які інші ідентичності – нації, раси, класу – були замінені винятковою вірністю Христовому закону милосердя. Це було співтовариство, засноване на знанні, що у Христі немає ні юдея, ні елліна, ні раба, ні вільного, немає жодної нерівності в гідності між чоловіком і жінкою, тому що все – одне (Гал. 3:28). І тому це було співтовариство, яке всім володіло спільно, забезпечувало нужденних і спонукаючи заможних повертати до загального блага ті надлишки, які вони пожинали від творіння (Діян. 2:42–46; 4:32–35). Співтовариство, якому не потрібно було жодного іншого закону й повноважень до його виконання, крім любові. Хоча Православна Церква знає, що суспільство в цілому виходить з інших принципів, і що християни мають лише обмежену можливість лікувати соціальні недуги в будь-який час і будь-де, все ж вона тримається ідеалу Апостольської Церкви – взірця найчистішого вираження християнського милосердя як соціальної логіки і спільнотної практики – і судить про всі людські політичні та соціальні механізми у світлі цієї божественно встановленої моделі.
§7 Усі народи мають певне знання про добро, і всі вони певною мірою здатні сприймати вимоги справедливості й милосердя. Хоча сини й дочки Ізраїлю отримали особливе благословення, прийнявши Закон Мойсея, і хоча Церква має особливе знання любові Божої, явленої в Особі Христа, все ж глибокі моральні заповіді Божого Закону написані в кожному людському серці (Рим. 2:15) і звертаються до людських розуму й волі через голос совісті. Отже, як стверджує св. Іриней, божественні заповіді, необхідні для спасіння, були насаджені в людство від початку часів[6]; ці заповіді, «природні, шляхетні й спільні для всіх», згодом були посилені, збагачені й поглиблені в Новому Завіті свободи, який Христос дав Своїй Церкві[7]. Ці заповіді є «законом ума»[8]; вони належать до найглибших розумних принципів, вічних логосів, вписаних у засади творіння, і вічно перебувають у Логосі, Синові Божому[9]. Отже, в багатьох випадках «замість закону досить совісті і розсуду»[10]. Але у Христі ми отримали новий вилив Духа і стали новим, святим, священничим народом, уклавши новий завіт свободи – завіт, який не скасовує природного закону, а радше розширює його обмах і робить його вимоги до нас абсолютними. Це означає, що християни у світі мають право – втім, навіть обов'язок – бути пророчою присутністю, звертаючись не лише до обмеженого кола охрещених, а й до всього творіння, всюди нагадуючи людям про закони, вписані в саме їхнє єство, і закликаючи їх до святих трудів правди й милосердя. І великим прикладом для нас тут є Матір Божа, бо саме Вона, у Своїй вільній згоді стати місцем особистісного пришестя Божественної любові – у Її співпраці (синергії) з Богом – заповіла нам найчистіший образ істинного послуху Законові Божому: готовність цілковито віддати себе присутності Сина Божого, стати пристановищем і скинією Його перебування в цьому світі, прийняти Божественний Логос як найвище покликання й найбільше виповнення нашого єства.
§8 Підвалини християнської надії лежать у Царстві Божому, а не в царствах цього світу. Церква сподівається не на князів, на синів людських, в яких нема спасіння (Пс. 145[146]), а на Сина Божого, Який увійшов в історію, щоб звільнити Своє творіння від усіх тих практик і структур гріха, гноблення й насильства, що спотворюють занепалий світ. Протягом історії християни жили за різних форм правління – в імперіях, тоталітарних режимах, ліберальних демократіях, у країнах із християнськими засадами або іншими державними віросповіданнями, в секулярних державах, декотрі з яких виявляли приязнь до інституційної Церкви, інші – ворожість, треті – байдужість. Однак незалежно від того, якому політичного режиму вони підпорядковані, християни почуваються вдома насамперед тоді, коли звершують (відкрито або потай) Святу Євхаристію, під час якої вони покликані «відкласти житейські піклування» (Божественна літургія св. Йоана Золотоуста) й увійти одночасно і в єдність Тіла Христового в історії, і в позаісторичну радість Царства Божого. Євхаристія, в якій беруть участь вірні, щораз наново вибудовує правдивий християнський устрій й сяє як ікона Царства Божого, що має втілитися у спасенному, преображеному і прославленому творінні. Як така, Євхаристія є також пророчим знаменням, що одночасно є критикою всіх політичних режимів тією мірою, якою їм бракує божественної любові, й закликом до всіх народів шукати спершу Царства Божого і правди його (Мт. 6:33). На землі ми не маємо постійного міста й натомість повинні шукати град прийдешній (Євр. 13:14); тут ми подорожні й пришельці (Євр. 11:13). Але вже тут ми насолоджуємося передсмаком остаточного спасіння всього суспільного життя в Царстві Божому, і нам довірено явити народам знамення, закликавши їх до життя в мирі та любові під покровом Божих обітниць.
§9 Православна Церква не може оцінювати всі форми людського правління як рівнозначні, хоча всі вони далекі від Царства. Наприклад, вона беззастережно засуджує всі види спотворення інститутів влади й тоталітаризм, знаючи, що вони не можуть принести нічого, крім масових страждань і утисків. Церква також не наполягає на тому, щоб громадяни держав, які вірують у Христа, за будь-яких умов підкорялися владі або погоджувались із соціальними й політичними порядками, в яких вони перебувають. Звичайно, Сам Христос визнав право цивільної влади збирати податки, коли сказав: Отже, віддавайте кесареве кесареві, а Боже – Богові (Мт. 22:21). І апостол Павло, за дуже специфічних обставин, дійсно велів римським християнам підкорятися законно встановленій цивільній владі міста й імперії та навіть визнав законними повноваження тих, хто «носить меч» - machairophoroi, тобто солдат, міліції, цивільних охоронців чи податківців, уповноважених зберігати громадянський спокій (Рим. 13: 1–7). Але ця конкретна порада явно не є абсолютним правилом християнської поведінки за всіх мислимих обставин. Це ми знаємо зі слів апостола Петра, звернених до Єрусалимського синедріону, що був належним чином призначеним органом Юдеї з юридичними повноваженнями: коли накази навіть законної політичної влади суперечать нашому християнському обов’язку, Боговi треба коритися бiльше, нiж людям (Діян. 5:29). До того ж, застереження Павла християнам Риму стосувалися лише становища Церкви, що перебувала під владою язичницької імперії. Тож вони не пояснюють, як християни повинні налагоджувати життя суспільства і сприяти громадянському миру, коли вони самі здійснюють владу, або чого християни можуть вимагати від народів і урядів, втілюючи пророче покликання звіщати і свідчити про Божу справедливість і милість до світу. Навіть Христос, очищаючи Єрусалимський храм від міняйл і торговців, без вагань кинув виклик як поліцейським силам керівництва Храму, так і римським постановам проти цивільних заворушень, що мали загальнообов’язковий характер. Звичайно, Церква повинна прагнути миру з усіма людьми, в якій би країні вона не існувала, і пропонувати цей мир кожному; і в більшості випадків це вимагає підпорядкування законам, що діють у цих країнах. І все-таки у певному сенсі Церква завжди залишається чужою будь-якому людському устрою та визнає, що будь-який людський уряд підзвітний суду Божому. Християни можуть – і часто зобов'язані – брати участь у політичному житті суспільств, у яких вони живуть, але завжди мають робити це як служителі правди й милості Царства Божого. Таким був припис найпершої християнської доби: «Бо ми навчені віддавати належну честь встановленним Богом правлінню і владі, які не чинять нам зла»[11]. Іноді така участь може виявлятися не в абсолютній покорі, а у формах громадянської непокори й навіть повстання, зумовлених громадянством вищого порядку. Християнин має бути вірним передусім і остаточно Царству Божому, тоді як вірність будь-чому іншому є лише дочасною, минущою, частковою й випадковою.
§10 У наші дні в багатьох країнах світу громадянський лад, свобода, права людини й демократія – це реальність, на яку громадяни можуть покластися. Вельми відчутно ці суспільства надають людям засадничу для їхньої гідності свободу шукати й переслідувати благі цілі для себе, своїх сімей і громад. Це дійсно дуже рідкісне благословення в контексті всього плину людської історії, і було б нерозумно й немилосердно з боку християн не відчувати щирої вдячності за особливий демократичний дух сучасної доби. Православні християни, які мають великі переваги життя в таких країнах, не повинні ставитися до цих цінностей як до чогось належного, а, навпаки, активно підтримувати їх і працювати задля збереження й розширення демократичних інституцій і звичаїв у правових, культурних і економічних рамках своїх суспільств. Серед православних християн існує певна небезпечна спокуса піддаватися виснажливій і багато в чому фантастичній ностальгії за якимось золотим віком, що давно минув, уявляючи його взірцем ідеального православного устрою. Таке уявлення може призвести до особливо згубного типу хибного благочестя, яке помилково сприймає тимчасові політичні форми православного минулого, на кшталт Візантійської імперії, за саму сутність Апостольської Церкви. Особливі переваги, якими насолоджувалася Церква за християнського правління, допомогли виносити і сформувати особливий православний етос на політичних просторах, залюднених православними християнами, але вони також мали сумний побічний ефект, зв'язавши Церкву певними руйнівними обмеженнями. Занадто часто Православна Церква допускала змішання національної, етнічної та релігійної ідентичностей такою мірою, що зовнішні форми й мова віри – геть позбавлені свого справжнього змісту – ставали інструментами просування національних і культурних інтересів під виглядом захисту християнства. Це часто перешкоджало Церкві в її покликанні звіщати Євангеліє всім народам.
§11 Саме тому Константинопольський собор 1872 року засудив «філетизм», тобто підпорядкування православної віри етнічним ідентичностям і національним інтересам. Любов до власної культури – благородне почуття, якщо воно щире і якщо його супроводжує готовність визнавати красу і шляхетність інших культур, вітати обмін між ними і творче взаємозбагачення їх усіх. Також і патріотизм може бути добротливим і здоровим почуттям, якщо його не сприймають як самодостатню чесноту або моральне благо, яке виправдовує несправедливість і деструктивну поведінку держави. Але християнам категорично заборонено перетворювати свою культурну, етнічну чи національну ідентичність на ідола. Не існує такого поняття, як «християнський націоналізм», чи будь-яких інших форм поклоніння нації, прийнятних для християнської совісті. На жаль, сьогодні це необхідно підкреслювати у зв'язку з раптовим сплеском у багатьох розвинених країнах світу найпідступніших ідеологій ідентичності, включно з войовничими формами націоналізму і блюзнірською расовою філософією. Злочини, породжені расовою несправедливістю, – від відродження работоргівлі за расовою ознакою в ранній Новий час до пізніших режимів південноафриканського апартеїду або правової сегрегації в Сполучених Штатах Америки, які трималися на організованому чи спонтанному насильстві, – є прикрими фактами сучасної західної історії. Але расова ідеологія як така – це отруйний пережиток забобонів псевдонауки кінця XVIII – початку ХХ століть. І хоча справжні наукові досягнення (в таких областях, як молекулярна біологія, особливо геноміка) спростували саму концепцію окремих рас або окремих генетичних «клад»* всередині людського виду як порочну фантазію, що не має жодних підстав у біологічній реальності, отруйне поняття раси все ж залишається частиною концептуального світу пізнього модерну. Більшої суперечності Євангелію годі й шукати. Є лише один рід, до якого належать усі люди, і всі як один покликані стати єдиним народом у Бозі-Творці. Немає жодної іншої людської природи, окрім єдиної універсальної, яку сприйняв Божий Син, ставши людиною, і вона охоплює всіх людей без розрізнення й дискримінації. Проте, на жаль, поява нових форм політичного й націоналістичного екстремізму призвела до проникнення в православні громади окремих прихильників расової теорії. Православна Церква беззастережно засуджує їхні погляди і закликає їх до повної спокути й покаянного примирення з Тілом Христовим. І якщо в православній громаді стає відомо про таких людей і вона не може спонукати їх зректися зла, яке вони заохочують, то в такому разі вона повинна викрити, засудити і виключити їх. Будь-яка церковна громада, що ухиляється від цього, зраджує Христа.
§12 Незалежно від того, в яких політичних умовах перебувають православні християни, щоразу після звершення Святої Євхаристії вони мають повертатися у світ як свідки вічного Царства Божого. Зустрічаючись із тими, хто не розділяє їхньої віри, православні християни мають пам’ятати, що кожна людина – жива й незамінна ікона Бога, написана Ним для Себе у сокровенних надрах її єства. Не слід намагатися пропагувати християнську віру засобами політичної влади або юридичного примусу. Така спокуса часто була – й подекуди досі залишається – вельми сильною у православних країнах. Одним із найбільш руйнівних з морального погляду аспектів сучасного демократичного ладу є тенденція обмовляти й ганьбити – по суті, навіть демонізувати – тих, із ким ми не згодні. Справді, мабуть, немає інших царин, де сучасний християнин повинен так само ретельно опиратися панівним тенденціям епохи і, навпаки, прагнути послуху заповіді любові, як царина політики. Православні християни мають підтримувати дискурс прав людини не тому, що він цілковито відповідає Божому замислу про Його творіння, а тому, що він плекає почуття недоторканної унікальності кожної людини та пріоритету блага людини над національними інтересами. Мова прав людини забезпечує правову й етичну граматику, на основі якої всі сторони, як правило, можуть дійти певного спільного знаменника. Ця мова призначена зцілювати розділення в тих політичних спільнотах, де мають співіснувати люди з дуже різними переконаннями. Вона уможливлює спільну практику шанування безкінечної й невід’ємної гідності кожної людини (тої гідності, яку Церква, безперечно, вважає відбитком образу Божого в усіх людях). Православні християни мають визнавати, що для збереження та розвитку справедливого суспільства потрібна мова суспільної згоди, що наполягає на непорушності людських гідності та свободи. І мова прав людини спроможна досягати цього із дивовижною виразністю. Звичайно, православні християни також не повинні боятися реальності культурного та соціального плюралізму. Їм належить радше радіти динамічному сполученню людських культур у сучасному світі, яке є одним із найбільших здобутків нашого часу, і сприймати як благословення те, що всі людські культури, в усьому їхньому розмаїтті та усій красі, дедалі частіше поділяють спільний громадянський і політичний простір. Власне, Церква має підтримувати державні стратегії та закони, що якнайбільше сприяють такому плюралізму. Ба більше, вона має дякувати Богові за скарб множинності культур світу та за благодатний дар їх мирного співіснування в сучасних суспільствах.
§13 Часто говорять, що наше століття – секулярне. Це, звичайно, не означає, що релігія зникла з усіх суспільств. У декотрих із них вона залишається такою ж потужною культурною силою, як і раніше. І навіть у найбільш змирщених і секуляризованих країнах Заходу релігійні вірування і практики залишаються набагато активнішими, ніж можна було б очікувати, якби релігійний імпульс був просто випадковим аспектом людської культури. Але конституції більшості сучасних держав, навіть ті, які формально визнають офіційну Церкву, надають пріоритет громадянському публічному простору, що не передбачає присутності релігійних організацій, і політичного ладу, вільного від церковної влади. Багато з наших сучасників дійсно вважають, що демократичне суспільство можливе лише тією мірою, якою релігія витіснена в приватну сферу і позбавлена впливу у формуванні політики. Це, безумовно, нерозумна вимога, і вона стає деспотичною, якщо її нав'язують за допомогою примусових правових засобів. Етичні переконання людини не розвиваються в концептуальному вакуумі, і відданість релігії є невід'ємною частиною шляху, яким численні спільноти та окремі особи доходять бодай якогось поняття про загальне благо, моральну спільноту й соціальну відповідальність. Заглушити голос віри в публічному просторі значить також заглушити голос совісті для дуже багатьох громадян і повністю виключити їх із громадського життя. Однак, водночас, розірвання давнього договору між державою і Церквою – або троном і престолом – стало великим благословенням для християнської культури. Воно звільнило Церкву від того, що занадто часто було рабським і нечестивим підпорядкуванням земній владі та співучастю в її лихих учинках. Насправді ж Церква зацікавлена в тому, щоб інституційний зв'язок християнства з інтересами держави був якомога слабшим, – не тому, що Церква прагне зовсім залишити суспільну сферу, а тому, що вона покликана сповіщати Євангеліє всьому світу й у всьому служити Богу, не компрометуючи себе допасуванням до чиїхось мирських амбіцій. Тому Православна Церква має бути вдячною Богові за те, що Він провіденційно допустив зменшення її політичного впливу в більшості країн давнього християнського світу, щоб вона могла сумлінніше втілювати й розвивати свою місію серед усіх народів і людей. Безсумнівно, Церква може цілком щасливо уживатись із політичним ладом, який не нав'язує силою своєму народові богословського конформізму, оскільки такий лад дозволяє Церкві набагато чистіше й безпосередніше звертатися до розуму і сумління кожного.
§14 Це не чинить жодних перепон прямій та активній співпраці Церкви з політичною і громадянською владою, а також із державними органами в справі досягнення загального блага і здійснення справ милосердя. Християнство почалося як релігійний рух меншини в імперській культурі, яка була байдужа, ба й ворожа до його присутності. Навіть тоді, у важкі часи на кшталт періодів чуми або голоду, християн часто відрізняла самовідданість у служінні ближнім. І протягом перших століть християнства турбота Церкви про знедолених – особливо вдів і сиріт, чи не найнужденніших і найнезахищеніших прошарків стародавнього світу, – зробила її першим організованим інститутом соціального забезпечення в європейському суспільстві. До того ж, найзначнішою зміною у правовій і соціальній структурі суспільства, яку принесла християнізація імперії, було потужне розширення благодійних ресурсів і соціальної відповідальності Церкви. Неможливо надати загальну характеристику взаєминам Церкви й держави за часів християнської імперії. Цей союз приніс і добрі, і лихі плоди; але не викликає сумнівів величезний прогрес у західному розумінні загального блага, яке було закладене – і поступово, з деякими перервами розкривалося – завдяки введенню християнської свідомості в соціальну граматику пізньоантичного світу. Згодом ця співпраця заради загального блага була закріплена в православній традиції, під іменем «симфонії», в новелах імператора Юстиніана[12]. Цей же принцип функціонував у конституціях багатьох православних національних держав в постосманський період. І сьогодні принцип симфонії може надалі скеровувати Церкву в її зусиллях співпрацювати з урядами заради загального блага й боротися з несправедливістю. Однак він не може служити виправданням для нав'язування релігійної ортодоксії всьому суспільству або для просування Церкви як політичної сили. Радше він має нагадувати християнам про те, що їхня відданість загальному благу – на відміну від суто формального захисту індивідуальних свобод, вузькопартійних інтересів і влади корпорацій – є істинною сутністю демократичного політичного устрою. Якщо в центрі суспільного життя не звучить мова загального блага, демократичний плюралізм занадто легко вироджується в чистий індивідуалізм, абсолютизм вільного ринку й духовно руйнівне споживацтво.
§15 Земний шлях людини – якщо він досягає свого природного завершення – починається з моменту зачаття в утробі матері, простягається з дитинства у зрілість і, нарешті, завершується сном тілесної смерті. Але етапи людського життя для кожної душі є різними, і кожен шлях, який людина обирає з власної волі чи ні, уможливлює або святість, або духовне рабство. І можливості аскетичного самозречення у служінні Божій любові та справі преображення творіння в кожному житті унікальні. Належне завершення будь-якого життя, що прожите гідно, – це бачити Бога віч-на-віч (1 Кор. 13:12), в обоженні: Улюблені! Ми тепер діти Божі, але ще не відкрилося, що будемо. Знаємо тільки, що‚ коли відкриється, будемо подібні до Нього, тому що побачимо Його, як Він є (1 Йн. 3:2). Однак шлях, який кожна людина проходить у житті, також обтяжений спокусами, особливо спокусою йти стежками, що ведуть лише до власної вигоди чи самозвеличення, а не до виявів любові до Бога й солідарності з ближнім. Церква прагне супроводжувати християнську душу на всьому її шляху в цьому світі, надаючи не тільки поради, а й засоби для досягнення святості. І на кожному етапі Церква пропонує різні моделі життя у Христі, різноманітні покликання християнського життя, які всі охоплені найвищим покликанням – шукати Царства Божого і правди його.
§16 У Православній Церкві благоговіння перед образом Божим, навіть у найменших із нас, виражається не тільки в хрещенні немовлят, але й у невідкладному допуску їх до Євхаристії. Це таїнство наочніше від усіх інших підтверджує настанову Христа Своїм учням віднаходити в дитячій невинності правдивий взірець життя в Царстві Божому (Мт. 19:14; Мк. 10:14–16; Лк. 18:16–17). Сам Христос увійшов у цей світ через утробу Матері і прожив вік немовляти й дитини, зростаючи у премудрості, і віком (Лк. 2:52). Кожен вимір людського життя був освячений і прославлений тим, що його сприйняв передвічний Син Божий. Але, ставши тендітним і несамостійним немовлям та дитиною, Син особливо наочно розкрив дивовижну велич саможертовної любові Бога у ділі спасіння. Тому невинність дітей – надзвичайна святиня, знак життя Царства, що благодатно присутнє серед нас. Відтак, вона має бути предметом невпинної турботи й піклування Церкви. Захист дітей і піклування про них – найголовніший показник добротливості суспільства. Як попереджав Христос, хто спокусить одного з малих цих, що вірують у Мене, тому краще було б, якби повісили йому жорно млинове на шию і потопили його в морській глибині (Мт. 18:6, пор. Мк. 9:42; Лк. 17:2). Гріхи проти невинності дітей – особливо огидні. Немає злочину проти Бога гіршого, ніж сексуальне насильство над дітьми, і немає нічого нестерпнішого для совісті Церкви. Усі члени Тіла Христового зобов'язані захищати дітей від такого насильства. Дізнавшись про сексуальну наругу над дитиною, вірянин мусить негайно й без жодних вагань сповістити про це цивільну владу або місцевого єпископа. Ба більше, кожен віруючий християнин так само зобов'язаний викривати тих, хто приховує подібні злочини від громадськості або покриває їх з метою запобігти законному покаранню. Жоден священник не повинен давати розгрішення винному в такому злочині, допоки той не видасть себе слідчим органам. Церква також покликана у всьому світі захищати дітей, які навіть у час, коли рівень дитячої смертності й захворюваності знижується в світовому масштабі, в багатьох місцях все ще потерпають від війн, поневолення, злиднів, дитячої праці та (особливо в разі юних дівчат) договірних шлюбів. Доки такі ситуації трапляються будь-де у світі, Церква має невтомно докладати зусиль до їх подолання, звертаючись до державної влади, надаючи благодійну допомогу, співпрацюючи з системами усиновлення та відстоюючи інтереси малих цих. Церква також несе відповідальність за повсюдне поліпшення умов життя дітей у місцях із недостатнім доступом до чистої води, якісного медичного обслуговування, вакцинації та задоволення інших базових потреб. Церква має повсякчас нагадувати дітям, що Господь їх знає і любить, прославляти виняткові дари дитинства – спонтанну радість, допитливість, уяву й довіру. Справді, як учив нас Христос, дорослі повинні вчитися наслідувати дітей у цих природних дарах: Хто упокориться, як дитя це, той і більший у Царстві Небесному (Мт. 18:4).
§17 У наш час, як ніколи раніше, діти у вільний час піддаються впливу електронних пристроїв і засобів масової інформації, значною мірою призначених заохочувати невпинне накопичення матеріальних благ. Як заявив у Різдвяному посланні 2016 року Його Всесвятість Вселенський Патріарх Варфоломій, «душа дитини змінюється під впливом електронних засобів масової інформації, особливо телебачення та інтернету, і радикальних змін у способах комунікації. Невгамовна економіка перетворює їх від юного віку на споживачів, а гонитва за задоволеннями швидко призводить до втрати ними невинності». Церкві й батькам слід завжди пам'ятати, що бажання формуються в дитинстві, а разом з ними й характер. Груба омана – дозволити дітям так сильно зануритись у світ швидкоплинних матеріалістичних захоплень і банальних матеріальних прагнень, що їхні глибинні здібності до любові, безкорисливості, поваги, великодушності, радості від простих речей і байдужості до особистої власності залишаються нерозвиненими. Христос закликав Своїх послідовників наслідувати простодушність дітей, але більша частина сучасної капіталістичної культури прагне позбавити їх саме цієї дорогоцінної чесноти і натомість перетворити їх на знаряддя жадібності. Захист дітей від цього глибокого збочення їхньої створеної природи – один із найнагальніших обов'язків, покладених на дорослих християн у добу масових комунікацій. Св. Йоан Золотоуст радить батькам служити «воротарями чуттів» для своїх дітей[13]. Воротар – це не тиран, роз'яснює Золотоуст; але, контролюючи доступ дитини до світу, він наділяє її здатністю керувати своїми бажаннями в подальшому житті. І ця роль воротаря сьогодні, можливо, є важливішою, ніж будь-коли, враховуючи, як владно сучасні засоби масової інформації поглинають наші почуття безперервним галасом і видовищами.
§18 У більшості домодерних суспільств на зміну періоду дитинства безпосередньо приходило доросле життя, а разом із ним у більшості випадків – і життя трудове. У наш час перехід від дитинства до дорослого життя все частіше сприймається як проміжний і не обов'язково короткий період. Приміром, чимало молодих людей, бажаючи зрозуміти своє покликання, чекають певний час, перш ніж відірватися від дому свого дитинства й почати самостійне життя, і в багатьох випадках чекають ще довше, перш ніж взяти шлюб, народити дітей і заснувати власне господарство. Як і всі масштабні соціальні зміни, ця реальність несе з собою як переваги, так і небезпеки. Головна перевага надання молодим людям тривалішого часу для розпізнання їхніх особливих дарів й покликань полягає в тому, що це звільняє їх від надто сильного остраху похибки у царині кар’єри. Головна ж небезпека полягає в тому, що в деяких випадках цей період прийняття рішення входить у звичку до нерішучості, навіть до постійного відкладання, і, отже, призводить до неприродно тривалого стану залежності, незрілості й невизначеності. Тут Церква має бути готова давати поради й підбадьорювати молодь: спонукати її проходити життя з вірою, але робити це розсудливо і з молитвою, всерйоз прагнути розкрити ті особливі дари, якими наділив її Бог задля преображення занепалого світу й служіння Божій правді й милості в середовищі інших. Церква повинна чітко усвідомлювати, що саме на цьому етапі людського життя сексуальність і природа сексуального потягу стають предметом особливого занепокоєння, і в багатьох випадках можуть викликати тривогу й розгубленість. Саме собою це не є чимось новим для людської природи, але в нашу добу сексуальність стала ще однією цариною життя, яку захопила логіка споживання й динаміка ринку. Сьогодні сексуальність, вроджений вимір людської особистості, по суті, перетворюється на споживацьку стратегію або продукт споживання – спокусливий у своїй гнучкості й поширеності. Церква і спільнота вірян мають запропонувати молоді бачення сексуальних стосунків як життєдайних, таких, що здатні преображувати, – як інтимного єднання тіла, розуму та духу, освяченого святим шлюбом. Тіло – це храм Святого Духа, Який живе у вас (1 Кор. 6:19), і навіть у своїй сексуальній природі воно покликане свідчити про святість місця Божого проживання.
§19 Ми живемо в епоху, коли сексуальність дедалі більше розглядають як особисту долю і навіть приватну справа. Безліч політичних і соціальних дискусій у сучасному світі присвячено різним вимогам і потребам гетеросексуальних, гомосексуальних, бісексуальних та інших сексуальних «ідентичностей». Простий фізіологічний і психологічний факт полягає в тому, що природа індивідуального сексуального потягу – це не просто наслідок особистого вибору в таких питаннях. Численні схильності й прагнення плоті й серця значною мірою приходять у світ разом із нами і підживлюються або уриваються – приймаються або придушуються – в нас у ранньому віці. До того ж слід враховувати, що базовим правом кожної людини – яке жодна державна або цивільна влада не може порушити – є право не зазнавати переслідувань або законних обмежень через свою сексуальність. Але, на думку Церкви, людська ідентичність полягає насамперед не в сексуальності чи в будь-якій іншій окремій якості, а радше в образі й подобі Бога, присутніх в усіх нас[14]. Усі християни покликані завжди шукати один в одному образ і подобу Божі й протистояти всім формам дискримінації ближніх, незалежно від їхньої сексуальної орієнтації. Християни покликані до життя, що передбачає сексуальну стриманість як у шлюбі, так і поза ним саме з огляду на святість статевого життя у створеному світі. Але християни в жодному разі не покликані до ненависті або презирства до будь-кого.
§20 Вступаючи у зрілий вік, православний християнин починає слідувати одним із трьох можливих шляхів: подружнього, чернечого або самотнього життя. Попри те, що ці три шляхи можуть бути різними в своїх проявах, усі вони посутньо мають єдине християнське покликання – радикальне прийняття любові й ділення нею. Традиційно православ'я схилялося до визнання лише двох станів – чернечого й подружнього, але з погляду пастирської відповідальності Церкви було б великою помилкою не визнати, що, хоча самотнє життя було великою рідкістю в минулих поколіннях, у сучасну епоху культурні та соціальні зміни зробили його значно поширенішим. Деякі люди протягом свого життя можуть іти більше ніж одним із цих шляхів; наприклад, вдівець або вдова можуть скласти чернечі обітниці. Однак для більшості людей існує лише один шлях, і саме на ньому вони покликані служити Царству Божому й шукати єднання з Богом. У ранній Церкві найпочеснішим вважався шлях присвяченого Богу дівоцтва (який згодом став практикою чернецтва). Але з часом Церква почала сприймати шлюб як таїнство і навіть засуджувала вороже ставлення до нього[15]. Не раз в історії Церкви виникала певна напруга між подружнім життям і чернецтвом, принаймні, щодо їхньої духовної гідності. Значною мірою це було результатом більш раннього, дохристиянського розуміння шлюбу. Проте, це також було наслідком того сумного факту, що до недавнього часу в східній християнській традиції духовні судження з цих питань виносили переважно безшлюбні чоловіки, які не мали досвіду подружнього життя. Настав час відкинути ці згубні забобони й визнати, що шлюб – це щось набагато більше, ніж культурний інститут або звичайний засіб поширення і збереження роду людського. Якби справа дійсно зводилась до цього, Святе Писання не використовувало б шлюбні образи як провідну метафору таїнственного й есхатологічного союзу Христа й Церкви. Згідно з Євангелієм, Христос явив учням перший знак божественності Свого служіння на весіллі в Кані. Навпаки, безшлюбному життю Новий Завіт приписує хіба що практичну цінність. Шлюб – це таїнство любові, або людська любов, піднесена в царину таїнств. Це єдине таїнство, в якому беруть участь дві особи, вільно й рівноцінно пов'язані між собою Богом. Таємничим чином, чоловік і жінка, подружжя, стають одним цілим, як каже молитва з обряду вінчання: «З'єднай їх в однодумності, вінчай їх у плоть єдину». Церква сприйняла інститут шлюбу, який колись осягали переважно в майнових і юридичних категоріях, пов'язаних, головно, із домашнім і родинним господарством, і перетворила його на нерозривний союз між особистостями, який містично виявляє любов Христа до Своєї Церкви. Це узи, які, до всього іншого, довершують повноту людської природи в усій її плідності, явленій у єдності спільного життя. Адже якщо повнота образу Божого перебуває в кожному з нас окремо, то «образ людства» є розділеним у нас між чоловіком і жінкою. Це також союз, де окремі від початку індивідуальні духовні зусилля сплітаються у спільне покликання преображувати занепалий світ і йти шляхом обоження у Христі. Безперечно, жодна наша справа любові в цьому житті не чиниться в ізоляції; кожна з необхідністю спрямована від себе й до ближнього. Але в контексті шлюбу сама ідея «ближнього» набуває нового змісту, оскільки подружнє життя передбачає, що двоє разом вступають на єдиний аскетичний шлях, де самозречення заради подружжя стає просто питанням повсякденного існування і де необхідно підкорятися один одному (Ефес. 5:21). У певному сенсі чоловік і дружина стають однією подружньою істотою, як сказано в Книзі Буття 2:24 і підтверджено Христом: Заради цього залишить чоловік батька свого й матір і з’єднається з жінкою своєю, і будуть обоє однією плоттю. Тож вони вже не двоє, але одна плоть. Отже, що Бог з’єднав, того людина нехай не розлучає (Мт. 19:5–6; Мк. 10:7–8).
§21 Сьогодні все частіше в православних шлюбах один з подружжя не є православним християнином. Перед такими союзами можуть поставати специфічні виклики, відмінні від тих, з якими зустрічаються православні подружжя, але й такі шлюби слід розглядати як спільне зусилля з преображення світу і єднання з Богом. Оскільки Православна Церква існує в країнах з усе більш розмаїтим населенням, шлюби між православними та неправославними, поза сумнівом, вимагають найпильнішої пастирської уваги з боку Церкви, як зазначено в документі Святого й Великого Собору під назвою «Таїнство шлюбу й перешкоди до нього»: «Священний Синод кожної автокефальної Православної Церкви повинен підходити до можливості застосування церковної ікономії щодо перешкод до шлюбу відповідно до принципів церковних канонів, в дусі пастирської розсудливості, з думкою про спасіння людини»[16]. Хоча від часів апостола Павла нас відмежовують двадцять століть, наші обставини, можливо, не так вже й відрізняються від становища християнської громади Коринфа, якій він надсилав настанови саме з цього питання: Бо невiруючий чоловiк освячується жiнкою вiруючою, невiруюча жiнка освячується вiруючим чоловiком (1 Кор. 7:14).
§22 Усі подружжя – православні, неправославні або змішані – потерпають від наслідків гріха. І саме тому, що сім'я – це простір величезної відповідальності, емоційної близькості та інтимних стосунків, у ній також можуть проявлятися найбільш руйнівні види психічного, фізичного, сексуального та емоційного насильства. Православна Церква визнає, що головна моральна відповідальність дорослих у неблагополучній родині – це захист найуразливіших її членів, і усвідомлює, що в багатьох випадках лише розірвання шлюбу може гарантувати фізичну безпеку й духовне здоров'я всім, хто залучений у ситуацію. Одна з сумних реалій життя в нашому зіпсованому світі полягає в тому, що подружнє життя іноді руйнується безповоротно. По суті, розлучення – це не просто наслідок нашої роздробленості як занепалих істот, але особливо яскравий її прояв. Але розлучення не виключає можливості зцілення залучених сторін і не закриває для них шляхи до обоження. Отже, Церква допускає також повторний шлюб, хоча й визнає в обряді вінчання, що він є компромісом, а не ідеалом. Шостий Вселенський Собор рекомендував, щоб розлучених, які повторно взяли шлюб, не допускали до Євхаристії протягом семи років (правило 37), хоча Трульський Собор додав до цього припису, що в разі якщо один з членів подружжя залишає іншого, сторона, яку покинули, може не проходити через період каяття (правило 87). З огляду на це, у своїй пастирській і отцівській турботі про духовенство, що опікується громадами, Вселенський Патріархат нещодавно мав міркування щодо винятків із канонів, які стосуються повторного шлюбу розлучених священнослужителів. Однак, загалом жодне правило покаянного примирення з Церквою ніколи не запроваджувалось повсюдно. З огляду на унікальність кожної людини і своєрідність кожного шлюбу, Церква повинна співчутливо пропонувати розлученим поради, що відповідають особливим обставинам кожного з них.
§23 Обряд вінчання містить безліч прохань про очікуване народження дітей, включно з молитвою псалмоспівця про те, щоб наречені змогли побачити «дітей дітей своїх». Дім, утворений шлюбом, може наповнюватись дітьми, народженими від статевого союзу подружньої пари, усиновленими, а також взятими під опіку; але всі вони однаково бажані в святилищі сім'ї і в Тілі Церкви. Батьківство – це особливо привілейований символ любові, що преображує, любові Бога до Своїх створінь. Ба більше, благословення дітьми приносить із собою покликання сім'ї утворити свого роду град, мікрокосм, що символізує відкуплене творіння, а відтак, і місце гостинності для тих, хто перебуває поза його безпосереднім колом. До того ж, правдива любов завжди плідна, хоча її плідність розкривається не тільки через дітей; вона може проявлятися і через різноманітні дари Духа: гостинність, служіння й різного роду спільні творчі зусилля. Однак ніщо з цього не дається з легкістю. Діти – це славне благословення, але в занепалому світі над кожним благословенням тяжіє покарання Адама та Єви. Батьківство – це також поле аскетичної праці, і не лише тому, що батьки мусять поступатися власними інтересами на користь своїх дітей (що саме собою може бути великою радістю), але й тому, що вони змушені також поділяти їхні страждання, страхи й печалі, або часом визнавати власні помилки в їхньому вихованні. А іноді, подібно до Самої Матері Божої, батьки змушені переживати втрату сина чи доньки, і це – найбільший біль, який лише може принести життя і який простромлює душу подібно до меча (Лк. 2:32). Певна річ, в ідеалі обоє батьків мають долучатися до виховання своїх дітей упродовж усього їхнього зростання; але іноді, внаслідок смерті, розлучення або інших нещасть, це завдання лягає на плечі одного з них. За цих обставин Церква, як сім'я Тіла Христового, є особливо відповідальною за те, щоб надати йому матеріальну, емоційну, духовну підтримку й розраду. Ба більше, Церква зобов'язана дарувати таїнство хрещення усім дітям, незалежно від того, яким чином вони були зачаті або всиновлені.
§24 Помилково вважати, що чоловік і жінка, з'єднані таїнством шлюбу, стають «однією плоттю» лише через народження дітей, навіть якщо (з історичного погляду) саме про це йдеться в словах із Книги Буття. Від самого початку православне передання стверджувало таїнственну повноту кожного благословенного Церквою шлюбу, включно з бездітними. Як зауважив св. Йоан Золотоуст, «що ж, коли не буде немовляти, – і тоді вони не будуть двома? Ясна річ: адже це (єднання) здійснюється через злягання, яке з'єднує і змішує тіла обох. Як при додаванні мира в олію з усього виходить одне, так буває і тут»[17]. Певна річ, Церква очікує, що більшість подружь будуть відкриті до зачаття; але вона також усвідомлює, що трапляються ситуації, коли виникають духовні, фізичні, психологічні або фінансові перешкоди, через які доцільно – принаймні, на деякий час – відкласти народження дітей або навіть зовсім від нього відмовитись. Православна Церква не має догматичних заперечень проти використання в контексті сімейного життя безпечних і неабортивних протизаплідних засобів, – не як ідеальної або постійної стратегії, а як тимчасової поступки обставинам. Сексуальне єднання пари – це невід'ємне благо, що служить поглибленню любові в подружжі один до одного та відданості спільному життю. Так само Церква не заперечує проти використання деяких репродуктивних технологій, що вже доступні або перебувають на стадії розробки, для пар, які щиро бажають мати дітей, але не можуть зачати без сторонньої допомоги. Однак Церква не може схвалити методи, що призводять до знищення «непотрібних» запліднених яйцеклітин. Необхідним критерієм оцінки того, чи припустима та чи інша репродуктивна технологія, має бути невід'ємна гідність і непорівнювана цінність кожного людського життя. Оскільки медична наука в цій галузі продовжує розвиватись, православні християни – як віряни, так і духовенство – мають покладатися на цей основоположний принцип у кожному випадку, коли з'являється новий метод надання допомоги парам у зачатті та народженні дітей, а також враховувати, чи поважає цей метод священні взаємини між подружжям.
§25 У православній традиції у день Благовіщення Церква святкує зачаття Христа в утробі Його Матері, а на свято Відвідин Пресвятою Дівою Марією Єлизавети згадує, як Йоан Хреститель радісно заграв в утробі матері, зачувши голос вагітної Матері Божої. Уже в утробі кожен з нас є духовною істотою, особою, створеною за образом Божим для того, щоб радіти в присутності Бога. Тому починаючи з перших поколінь християн Церква відкидала практику вибіркового аборту як дітовбивство. Ще в пам'ятці під назвою «Дідахе», у якій відображено церковні практики і приписи першого століття, неприйняття аборту розглядалося як ясний принцип нової віри[18], який, поряд із забороною залишати немовлят незабаром після народження і відмовою від смертної кари, підтвердив, що християнське сповідання виступало проти позбавлення людини життя, навіть у випадках, коли язичницька культура вважала це законним і навіть необхідним. Людина – це більше, ніж результат, що поступово виникає з якогось фізичного процесу; життя починається в мить зачаття. А отже, право дитини на етичне ставлення з нашого боку є абсолютним з найпершого моменту, і християнам заборонено проливати невинну кров на будь-якому етапі людського розвитку. Поза сумнівом, Церква визнає, що вагітність часто переривають через злидні, відчай, примус або жорстоке поводження, і прагне відкрити шлях примирення для тих, хто не витримав цих нестерпних обставин. Та оскільки акт аборту завжди об'єктивно є трагедією, що забирає невинне людське життя, відновлення стосунків з Богом має включати визнання істини цього факту ще перед тим, як стане можливим повне покаяння, примирення та зцілення. До того ж, Церква має бути завжди готовою – якщо вона дійсно бажає ствердити благість кожного життя – прийти на допомогу жінкам у ситуаціях небажаної вагітності, чи то внаслідок зґвалтування чи парування за обопільною згодою, а також майбутнім матерям, які страждають від злиднів, жорстокого поводження або інших несприятливих умов. У таких випадках вона повинна надавати їм матеріальну та моральну підтримку, духовну допомогу і всіляко запевняти в Божій любові, як під час вагітності, так і після неї.
§26 У православному обряді вінчання Церква молиться про те, щоб нареченим було даровано «щастя батьківства». Це очікуване щастя є беззастережним; його джерелом є не лише немовлята або діти, які відповідають певним стандартам здоров'я і фізичного стану. Господь знає і любить усіх дітей, усі є носіями Його образу й подоби, й усі гідні однакової поваги, шанування й турботи. У розумінні Церкви кожен із нас народжується таким, яким він є, для того, щоб відкрилися на ньому діла Божі (Йн. 9:3). Тому Православна Церква не визнає обґрунтованим євгенічне переривання нового людського життя. Але, водночас, вона вітає будь-яке нове досягнення в галузі медицини, що здатне зберегти й поліпшити життя дітей, які потерпають від хвороб або інвалідності. Церква, однак, визнає, що в деяких випадках протягом вагітності виникають трагічні й нерозв'язні медичні обставини, за яких життя ненародженої дитини не може бути збережене або продовжене без серйозної загрози для життя матері, і що єдино можливі медичні заходи в таких випадках можуть призвести до смерті ненародженої дитини або прискорити її всупереч сподіванням батьків. У таких ситуаціях Церква не може претендувати на компетентність в тому, як краще чинити в кожному конкретному випадку, й повинна доручити це питання молитовному міркуванню батьків та лікарів. Утім, вона може пропонувати допомогу порадою, а також молитвою про зцілення й спасіння життя задіяних людей. Однак, Церква сумує з приводу повсюдної втрати життя в утробі матері внаслідок викидня і мертвонародження, розглядаючи цей досвід як особливо важку втрату для родини, і повинна переглянути ті зі своїх молитов, які припускають протилежне, й піднятися до тієї чутливої і люблячої шпастирської турботи, якої вимагає втрата дитини.
§27 Іншим шляхом християнина в цьому світі є чернече життя. Від початків існування Церкви чоловіки та жінки збиралися разом з метою провадити молитовне життя, і таке життя було більш чи менш спільнотним чи усамітненим. Віддаляючись від суспільства, частково або цілком, вони нагадували собі та іншим, що Царство Боже – не від світу цього. Як годиться кожному християнинові, вони пророчо волають і наполегливо нагадують, що ми шукаємо майбутнього граду (Євр. 13:14) й «очікуємо... життя будучого віку» (Нікео-Царгородський Символ віри), але вони роблять це з особливою харизмою і завзяттям. Іноді може видатися, що їхнє самоусунення від звичайних суспільних справ суперечить заповіді про любов до ближнього. Але будь-яка переміна, що здійснюється благодаттю Божою, навіть в потаємних глибинах серця, приносить користь цілому Всесвіту. Св. Силуан Афонський говорив, що «молитися за людей – це кров проливати»[19]. І часто монастирі служать світові тим, що влаштовують місце, відокремлене від мирських турбот, де насельники можуть приймати вірян і пропонувати їм духовне керівництво й тимчасовий притулок від негараздів та спокус звичайного життя. Це набагато більше, ніж просто фізична гостинність. За словами св. Марії (Скобцової), «звертаючись своїм духовним світом до духовного світу іншого, людина зустрічається з таїною, що жахає й надихає... вона зустрічається ... з самою втіленою іконою Бога в світі, з відблиском таємниці Боговоплочення і Боголюдства»[20]. До того ж, чернеча безшлюбність жодним чином не передбачає щонайменшого приниження статевого союзу статей, властивого життю в шлюбі. Вона радше є особливим вправлянням в любові й прощенні. Чернече життя – це завжди акт благодарення, і тому його осердям є регулярне звершення Євхаристії. Це також взаємна дисципліна спільнотної щедрості, спільної молитви і взаємного прощення. Отже, чернече життя постає прообразом Царства Божого, можливо, не більш правдиво, ніж християнська сім'я, але у свій особливий спосіб і відповідно до особливої і святої форми самозречення людини у спільноті. Воно ніколи не зводиться до простої егоїстичною інтроверсії або егоцентричного усамітнення. Хоча ченці не пов'язані таїнственно і духовно з однією людиною, як чоловік і жінка в шлюбі, вони, однак, відчувають і виявляють високу ступінь особистої любові, спрямованої до інших і до Бога. Чернець, що має справжню братолюбність, «плаче про гріхи брата [і сестри], і радіє про його [її] поступ і обдарування», – каже св. Йоан Ліствичник[21].
§28 Третій життєвий шлях, шлях дорослої людини, яка не бере шлюб, але й не стає ченцем, іноді є дорогою, свідомо обраною з різних особистих причин, але в інших випадках це лише питання обставин. Деякі люди не покликані до чернечого життя, але також не можуть знайти собі подружжя, або не схильні до цього. Однак вони є повноцінними членами сім'ї Тіла Христового і не менше, ніж інші, здатні робити свій внесок в освячення світу. Справді, вони часто наділені особливими дарами розрізнення, особистої дисципліни, духовних прозрінь, які нелегко розвинути в собі людям, що поглинені повсякденними клопотами подружнього життя. У будь-якому разі самотні миряни покликані до життя в любові й наділені рівною з усіма іншими гідністю як улюблені діти Божі. Однак Церква має визнати, наскільки важким покликанням це часто буває. Особа, яка перебуває в шлюбі, може розраховувати на підтримку від свого подружжя, чернець – від своїх побратимів. Поруч із самотнім мирянином часто немає людини, на чию підтримку він міг би покластися так само сильно. Свята дружба стає джерелом духовної розради й сил в житті багатьох самотніх людей; але її не завжди достатньо, щоб полегшити самотність тих, хто йде цим особливим шляхом. Тут традиційно-пастирські джерела православного передання дещо недостатні; але, оскільки число самотніх вірян продовжує зростати, Церква має розвивати пастирські практики, що відповідатимуть їхнім потребам.
§29 Усі шляхи дорослого життя однаково відкриті для кожної людини, і на кожному з них Православна Церква утверджує повну рівність і гідність кожної особистості, створеної за образом і подобою Божою. Хоча Церква визнає, що чоловіки та жінки мають різний життєвий досвід і втілюють людську природу дещо відмінно, вона повинна відкидати будь-які припущення про те, що одна зі статей перевершує іншу в духовній гідності. Як сказав св. Василій Великий про чоловіків і жінок, «рівночесна їхня природа, рівні їхні чесноти, рівні нагороди, однакова й відплата» [22]. І як стверджує св. Григорій Богослов, «один Творець чоловіка і жінки, одна плоть – обидва вони – єдиний образ, єдиний для них закон, єдина смерть, одне воскресіння»[23]. Сказане не скасовує того, що нерівність чоловіків і жінок майже в усіх царинах життя є однією з трагічних реалій нашого занепалого світу. Хоча в своєму вченні і богослов'ї Православна Церква завжди утверджувала рівність чоловіка і жінки як особистостей, на практиці вона не завжди була бездоганно вірною цьому ідеалу. Наприклад, Церква у своїй молитовній і євхаристійній практиках надто довго трималася давніх і посутньо забобонних упереджень щодо чистоти й нечистоти жіночого тіла і навіть дозволяла пов'язувати народження дітей з уявленням про ритуальну нечистоту. Однак жодній християнці, що приготувала себе до Причастя молитвою і постом, не слід перешкоджати підходити до чаші. Церква також повинна залишатися уважною до спонукань Духа щодо служіння жінок, особливо в наш час, коли чимало важливих посад у церковному житті – богословів, викладачів семінарій, каноністів, читців, регентів та інших фахівців, що працюють на благо спільноти вірян, – усе частіше обіймають саме вони. І Церква має далі думати про те, як саме жінки можуть найкраще брати участь в розбудові Тіла Христового, не виключаючи відновлення в наші дні чину дияконис.
§30 Кожен з цих життєвих шляхів має свої особливі стадії; але всі вони завершуються – якщо тільки не уриваються передчасно – кінцевими етапами старості та смерті. У співтоваристві вірян люди похилого віку заслуговують на особливу повагу за набуту ними мудрість і засвідчену стійкість у вірі. Проте з віком вони стають усе більш схильними до хвороб та нездатними самостійно піклуватися про себе. Та навіть це випробування може стати приводом для глибшого смирення і зростання у вірі як для них, так і для їхніх опікунів; але це також відповідальність, від якої інші члени Тіла Христового ніколи не повинні ухилятися. І в сучасному світі це створює для багатьох громад особливі труднощі й висуває особливі вимоги. Сучасне суспільство приділяє дедалі менше уваги літнім людям і, схоже, все частіше схиляється до того, щоб віддавати їх у спеціальні установи з догляду, подалі від очей. У пізньому капіталістичному суспільстві до старості – яку колись уважали гідною поваги – нерідко ставляться як до чогось бентежного, а до людей похилого віку – як до тягаря та завади. Православна Церква навчає, що не існує меж вродженій духовній гідності людини, як би не страждали її тіло чи розум із плином років. Церква повинна вимагати від будь-якого справедливого суспільства належної турботи про літніх людей і уваги до того, щоб вони не зазнавали зневаги, поганого поводження і злиднів. І вона доручає спільноті вірних докладати всіх зусиль, піклуючись про своїх найстаріших членів, та вчитися у них.
§31 Кожен із цих шляхів людського життя рано чи пізно добігає свого кінця на землі. У Божественній літургії св. Йоана Золотоуста Церква визначає «християнську кончину життя нашого» як «безболісну, неганебну, мирну» й молиться, щоб вона була такою для всіх християн. В інших молитвах вона висловлює надію, що ті, які помирають, залишатимуть це життя, знаючи, що вони дорогоцінні для Бога, без відома Якого не можуть впасти навіть малі птахи (Мт. 10:29). Смерть сама собою – жахлива перспектива, ворог, якого Бог переміг у Христі, однак по цей бік Царства вона все ще приходить, щоб поглинути всіх нас. Часом її наближення викликає розпач. Іноді дехто з нас біжить у її обійми від розпачу ще більшого. Самогубство Православна Церква завжди розглядала як трагедію і серйозний замах на гідність людської особистості. Однак мірою поступу знань про психічні недуги та емоційну нестійкість, Церква все частіше визнає, що суїцид зазвичай пов'язаний із «духовними та/або фізіологічними чинниками, що значно підривають розумові здібності й свободу людини»[24]. З огляду на це християнська любов вимагає, щоб Церква не відмовляла категорично у відспівуванні та повному заупокійному богослужінні за людиною, що наклала на себе руки, і щоб віряни не сприймали жертву суїциду як свідомого і добровільного боговідступника. Це той випадок, коли божественна ікономія та співчуття визначають таїнственну і пастирську ікономію. Тут давні забобони традиції належить скоригувати за допомогою найкращих діагностичних та терапевтичних відкриттів сучасності. І все-таки самогубство ніколи не може стати прийнятним розв'язанням проблеми страждання в світі. Не можна квапити смерть навіть тоді, коли людина потерпає від жахливих хвороб, яким би милостивим це не видавалося; образ Божий лишається недоторканним навіть в останні дні людини на землі. Евтаназія чужа християнському баченню життя. Проте, для того, хто помирає, цілком припустимо відмовитися від екстраординарних методів лікування й технологій, що штучно подовжують життя тіла довго після того, коли воно природним чином мало б розлучитися з духом. Християнин не мусить затягувати страждання плоті зі страху перед неминучим або чіплятися за цей світ, виходячи за межі розумного. Смерті з ласки Божої не слід боятися. Православна Церква втішає скорботних, сумує разом з тими, чиї близькі пішли з цього життя, і молиться за спочилих. Але ще важливіше те, що православні християни «очікують воскресіння мертвих і життя будучого віку» (Нікео-Царгородський Символ віри). Ми очікуємо того часу, коли наша аскетична боротьба в цьому житті принесе свій остаточний, істинний плід в прийдешньому житті, коли всі наші зусилля з преображення світу здійсняться в оновленому творінні, коли наш шлях обоження перейде у вічність і коли ми перетворимось на той же образ вiд слави у славу (2Кор. 3:18)[25].
§32 Коли Предвічний Син став людиною, відмовившись від Своєї божественної слави і змінивши «образ Божий» на «образ раба» (Флп. 2:6–7), Він у такий спосіб ототожнив Себе з найбільш маргінальними, політично безправними і соціально незахищеними людьми Свого часу. Народжений серед підвладного народу, який не мав жодних законних прав перед своїми імперськими колонізаторами, вихований у родині, що належала до нижчого ремісничого класу, Христос почав Своє служіння у внутрішніх районах Галілеї і присвятив його переважно найбільш знедоленим і безнадійним співвітчизникам. У такий спосіб Він перебрав на Себе місію пророків Ізраїлю і воістину глибоку моральну справу всього Закону і пророків. Приступаючи до суспільного служіння, Він від Свого імені проголосив слова пророка Ісаї: Дух Господній на Мені; бо Він помазав Мене благовістити убогим, і послав Мене зціляти розбитих серцем, проповідувати полоненим визволення, сліпим прозріння, відпустити замучених на волю, проповідувати літо Господнє сприятливе (Лк. 4:18–19). Ця особлива прихильність до знедолених і зневірених аж ніяк не є лише випадковою складовою Його місії, зверненої до Ізраїлевих синів та дочок, але визначає саму її суть. Його найжорсткіші застереження та найкатегоричніший осуд спрямований на тих, хто наживається на експлуатації слабких (Лк. 20:46–47) чи просто лишається байдужим до скрутного становища вбогих (Лк. 6:24–25; 16:25). До того ж, коли йшлося про потреби знедолених, Він наполегливо вимагав від Своїх послідовників бути готовими пожертвувати власним майном. Він наказав учням беззастережно давати милостиню всім, хто просить у них (Мт. 5:42), так безкорисливо, щоб одна рука не знала, що робить інша (Мт. 6:3), і забороняв їм запасати бодай якісь скарби на землі (Мт. 6:19–20). Багатому юнакові Він велів продати все своє майно, а отримані кошти віддати бідним (Мт. 19:16–30; Мк. 10:17–31; Лк. 18:18–30). Того ж Він вимагав від усіх, хто бажав приєднатися до Нього (Лк. 12:33), і не вважав Своїм учнем того, хто не погодився роздати все нужденним (Лк. 14:33). Він не залишив жодних сумнівів щодо того, що слід робити, щоб мати надію увійти в Царство Боже: Прийдіть, благословенні Отця Мого, успадкуйте Царство, уготоване вам від створення світу. Бо голодував Я, і ви дали Мені їсти; спраглим був, і ви напоїли Мене; був подорожнім, і ви прийняли Мене; був нагим, і ви зодягли Мене; був недужим, і ви відвідали Мене; у в’язниці був, і ви прийшли до Мене (Мт. 25:34–36). До того ж, слідуючи заклику Отця, Він пережив усі найважчі випробування бездомності та знедоленості: Син же Людський не має де голови прихилити (Мт. 8:20; Лк. 9:58); І, вставши, вигнали Його геть з міста і повели на вершину гори, на якій було збудоване їхнє місто, щоб скинути Його (Лк. 4:29). Він завершив Своє земне служіння, засуджений чужою окупаційною владою, перед судом якої не мав жодних законних прав, і помер смертю нікчемного злочинця, прийнявши найболіснішу й найпринизливішу на той час смертну кару.
§33 З огляду на все це, Церква не може по-справжньому йти за Христом або являти Його світові, якщо вона не поставить цю безумовну турботу про бідних і знедолених в осердя свого етичного, релігійного та духовного життя. Прагнення до соціальної справедливості та громадянської рівності – турбота про бідних, притулок для бездомних, захист слабких, гостинність до тих, хто залишив свої домівки й допомога людям з інвалідністю – це не просто ідеал, рекомендований Церквою заради заспокоєння совісті, але необхідний засіб спасіння, незамінний шлях до єднання з Богом у Христі. Не впоратися з цими обов'язками – значить підпасти під божественний осуд (Мт. 25:41–45). Тому ранні християнські громади апостольської доби провадили спосіб життя, що радикально відрізнявся від панівної культури. Вони мали лише спільне майно, віддаючи особисті багатства всій громаді, щоб задовольнити потреби кожного члена Тіла Христового (Діян. 2:44–45; 4:32–37). У той час Церква не мала змоги по-новому формувати громадянське суспільство. У контексті негнучкого імперського правління вона також не мала змоги розробити якусь абстрактну політичну ідеологію, спроможну виправити або пом'якшити несправедливість епохи. Проте, християнам вдавалося у своєму оточенні дбати про бідних, особливо про вдів і сиріт (найбільш вразливі прошарки стародавнього світу), і створити в своєму середовищі суспільний устрій, заснований на любові, де ніхто не залишався покинутим напризволяще. До того ж, розуміння життя у Христі як радикальної солідарності було успадковане – на жаль, не цілковито, але значною мірою – епохою офіційно визнаної Церкви. Після навернення імператора Костянтина жодні зміни в імперській політиці не змогли втілити конкретних соціальних принципів Євангелія так само ясно, як масштабне розгортання церковної діяльності, спрямованої на допомогу бідним за великої матеріальної підтримки з боку держави.
§34 До того ж, усі найбільші Отці Церкви IV і V століть красномовно висловлювали глибоку християнську інтуїцію про те, що життя у Христі передбачає войовниче неприйняття умов, що породжують злидні, а також радикальну прихильність філантропії та справам милосердя. Св. Василій Великий рішуче виступав проти майнової нерівності в суспільстві свого часу і викривав багатіїв, які уявляли, буцімто мають право приховувати своє багатство від інших просто на законних підставах. Він наполягав, що всі благословення – від Бога, і всі блага творіння – загальне надбання людства[26]. Кожен, хто експлуатує бідного заради власної вигоди, накликає на себе засудження на вічні муки[27]. Кожен, хто не ділиться грошима з голодним, винен не лише в ухиленні від спільної відповідальності, але в убивстві[28]. Св. Йоан Золотоуст говорив те ж саме про всіх, хто здобуває багатство неправедним шляхом, прирікаючи бідних на ще більші злидні[29]. Він вважав, що багатій, який не ділиться своїм багатством з нужденними, – злодій[30], оскільки всі блага творіння походять від Бога і є загальним надбанням усіх людей за вродженим правом[31]; все, чим володіє багатий, було йому довірено заради спільного блага[32], і все, чим він володіє, належить іншим[33]. Св. Амвросій Медіоланський погоджувався з ним[34]. Це була епоха, коли у християнських богословів уперше з'явилася можливість – і обов'язок – подумати про те, як трансформувати радикальну соціальну солідарність і корпоративну благодійність Апостольської Церкви у громадянські практики умовно християнської культури. Ніхто з них, мабуть, не припускав, що моральне життя християнина можна поділити на приватне й суспільне, або що вимоги Євангелія до совісті вірян не поширюються на все християнське суспільство. Усі добре усвідомлювали, що християнська культура повинна боротися з вадами системи, яка прирікає багатьох на злидні, віддаючи величезні багатства в руки купки можновладців. Як стверджував св. Василій, люди за своєю природою – соціально-політичні істоти, тож їм належить ділитися благами один з одним, щоб покласти край бідності. Тому він наполягав, що в християнському суспільстві необхідна державна політика, спрямована на створення скарбниці, яка б дозволяла задовольняти основні потреби всіх людей і справедливо перерозподіляти надлишок плодів творіння[35]. Християни в жодному разі не повинні розглядати такі заходи як надзвичайні або зайві. Згідно зі св. Амвросієм, такий перерозподіл – це лише справедливе відшкодування боргу, який багаті мають сплатити бідним за свою непропорційно більшу частку в спільному майні всього людства[36]. Один з великих викликів, який Православна Церква сьогодні не може обійти стороною – це пошук шляхів послуху біблійним настановам і святоотцівському переданню щодо загального блага в наші дні, і цей виклик вимагає як розсудливості, так і терпіння. Однак він також вимагає безкомпромісної вірності особистості Христа і прикладам апостолів і святих. Це означає, що Церква покликана викривати наявні соціальні умови там, де це виправдано, схвалювати те, що гідне похвали, й заохочувати зміни на краще скрізь, де це може принести плоди. Найперше, Церква має дбати про становище бідних і беззахисних не менше, ніж Сам Христос, і бути не менш готовою заступатися за них, коли їхні голоси лишаються непочутими.
§35 До числа найпоширеніших вад усіх людських суспільств – причому в сучасних розвинених країнах вона часто досягає безпрецедентного рівня досконалості й витонченості – можна зарахувати кричущу матеріальну нерівність. Часто-густо її викликає або заохочує регресивна політика оподаткування та недостатнє регулювання справедливого рівня заробітної платні. Це відповідає інтересам тих, хто досить багатий, щоб впливати на законодавство й оберігати своє багатство від вимог загального блага. Хоча нерозумне оподаткування приватних установ, які створюють робочі місця, дійсно може за деяких обставин призвести до зниження рівня зайнятості та збільшення податкового тягаря для бідних, у промислово розвинених країнах цю до цієї небезпеки рідко (якщо взагалі) ставляться серйозно. Набагато звичнішою є ситуація, коли найбагатші інвестори захищені від податкового тягаря, пропорційного вигодам, які вони отримують від свого становища в суспільстві, тоді як корпоративним структурам дозволено займатись практикою, що створює ринки дешевої робочої сили на шкоду добробуту працівників. Це призводить як до зросту навантаження на прибутки середнього класу, так і, найчастіше, до недостатнього державного забезпечення бідних верств населення. На противагу такій практиці Православна Церква, безумовно, повинна наполягати на справедливості та співчутті як основоположних принципах податкової політики та керівних засадах справедливої оплати праці, а також на моральній відповідальності багатих робити якомога більший внесок у добробут суспільства загалом. Відповідно, уряди мають запобігати несправедливому юридичному покриванню багатіїв або ухиленню від сплати податків. Твердження Отців Церкви про те, що ресурси творіння за вродженим правом належать усім людям, створеним на образ Божий, і що через це найзаможнішим із нас доручено неухильно ділитися своїм майном з бідними, можуть суперечити деяким укоріненим уявленням сучасного світу про приватну власність. Але вони є найважливішою основою християнського бачення цього світу як милостивого дару Божого і свідчать про відповідальність, яка, в очах Церкви, покладена на будь-яке справедливе суспільство.
§36 Іншим наслідком законів, спрямованих головно на захист матеріальних інтересів багатіїв, безсумнівно, є часте перетворення праці на товар і доведення працівників до стану, який справедливо можна назвати «найманим рабством». Це особливо стосується промислово розвинених країн, де законодавство дозволяє великим роботодавцям без особливих зусиль збільшувати прибуток коштом своїх працівників, приховуючи пільги, не забезпечуючи прожиткового мінімуму, керуючи робочим часом так, щоб позбавити їх належних привілеїв повної зайнятості й, передусім, шляхом перетворення дешевої робочої сили на свого роду природний ресурс, що підлягає експлуатації, особливо на ринках праці, де відсутні базові гарантії захисту працівників. Досить часто бізнес-практику такого роду допускають під прикриттям угод про вільну торгівлю, хоча зв'язок такої практики з ширшою економікою міжнародної вільної торгівлі в кращому разі неочевидний. Часто глобальні корпорації можуть скорочувати свої витрати і збільшувати прибутки, переносячи діяльність у ті регіони світу, де робоча сила коштує недорого саме тому, що працівники перебувають у відчайдушному стані, а місцеві органи влади більш зацікавлені в залученні іноземних інвестицій, ніж у проведенні гуманної трудової політики або навіть найелементарніших заходів із захисту праці. Це призводить до подвійного ефекту: зниження заробітної платні в розвинених країнах і посилення бідності в країнах, що розвиваються. До того ж, на периферії всіх ринків праці існують класи людей, які позбавлені правового захисту і, отже, піддаються експлуатації, не маючи можливості ефективно протидіяти їй у законному порядку: це, приміром, працівники без документів, яким доводиться погоджуватися на заробітну платню набагато нижчу від установленого законом мінімуму в обмін на найтяжчі види робіт, або переміщені та в буквальному сенсі поневолені жінки з країн, що розвиваються, яких примушують до торгівлі сексуальними послугами, разом з усіма зловживаннями, небезпеками і приниженнями, які тягне за собою таке життя. До того ж, попри всі популістські заяви про зворотне, часто цим злочинам тільки сприяють негнучкі імміграційні закони і непроникні кордони. Безпринципні роботодавці вельми зацікавлені в тому, щоб різні національні ринки праці були максимально ізольовані один від одного, оскільки це має подвійний ефект: створення «тіньової» робочої сили з незареєстрованих працівників, експлуатованих у межах національних кордонів, і збереження наявних депресивних ринків праці, експлуатованих за межами цих кордонів. Міжнародний вільний потік робочої сили, а разом з ним і здатність працівників самоорганізовуватися в глобальному масштабі й, отже, вимагати дотримання базових стандартів зайнятості на всіх ринках праці практично унеможливили б таку експлуатацію. Звідси й беззаконні змови між багатьма транснаціональними корпораціями й державами, які мають за мету припинити вільний потік робочої сили через кордони, часто за допомогою найбільш драконівських заходів.
§37 Всупереч усім подібним практикам Православна Церква буде наполягати на високій гідності праці та на недоторканній священності кожної людини, а також на тому, що той‚ хто працює‚ вартий винагороди своєї (1 Тим. 5:18). Вона повинна вимагати від кожного спроможного суспільства, щоб воно захищало своїх працівників – як зареєстрованих, так і незареєстрованих – від зловживань, принижень, зневажливого ставлення і цинічної експлуатації. До того ж, ніхто не повинен працювати без перепочинку: Церква наполягає на тому, що справедлива економіка або бізнес – це такі, які забезпечують не тільки розумну продуктивність і гідну оплату праці працівників, а й надають їм можливості для повноцінного відпочинку від роботи, а також фізичного та душевного відновлення разом зі своїми сім'ями, друзями і людьми з одного кола. Вона повинна звертатися до урядів з проханням приймати закони, що дозволяють роботодавцям створювати робочі місця, але при цьому не розглядають працю просто як товар або як виробничі витрати без особливого морального статусу. Будь-яка розвинена економіка, якщо вона є справедливою, повинна на рівні закону і звичаїв забезпечити такі умови, за яких підприємства, що діють у країнах із надійними правовими системами, функціонуючими фінансовими інституціями й дотриманням основних громадянських свобод, були б готові, в рамках їхнього суспільного договору з цими країнами, дотримуватися законів і практик, які забезпечували б працівникам гуманні умови праці та прожитковий мінімум і які забороняли б співучасть цих підприємств у корумпованих системах, що заохочують структурну бідність в інших країнах. Це означає, що потрібні закони, які б гарантували, що навіть у разі створення об'єктів у країнах, які розвиваються, ці підприємства мають дотримуватися тих самих стандартів поведінки щодо робочої сили, що й у розвинених країнах. А здатність підприємств виробляти, виводити на ринок і продавати товари, або по-іншому брати участь у світовому ринку, має бути поставлена в залежність від справедливої практики праці. Церква також має закликати до прийняття законів, які б не залякували працівників без документів перспективою судового переслідування, якщо ті будуть домагатися від роботодавців відшкодування за зловживання. Водночас Церква повинна заохочувати корпорації гуманно інвестувати в депресивні регіони світу і створювати можливості там, де їх раніше не було; вона лише просить про те, щоб ці підприємства дотримувалися стандартів поведінки, які поважають властиву кожній людині гідність, і щоб вони вкладали інвестиції в економіку країн, що розвиваються, з метою поліпшення умов життя бідних верств населення, а не для того, щоб наживатися на їхніх злиднях.
§38 Православна Церква, разом зі св. Василієм, св. Амвросієм та іншими Отцями, повинна, насамперед, наполягати на тому, що суспільство має забезпечити таку систему соціальної безпеки, яка б дійсно захищала бідних і знедолених від суцільних злиднів, деградації, бездомності, страждань і відчаю. Усі покликані на бенкет, приготований Богом, тож усім, хто бенкетує, належить кликати убогих, калік, кривих, сліпих (Лк. 14:13). Цей заклик слід розглядати не лише як справу особистої благодійності, а й як питання суспільної справедливості. Це також означає, що Церква не може зберігати мовчання, коли норми, передбачені законом, не відповідають потребам, які цей закон покликаний задовольняти, або не можуть забезпечити розумної форми соціальної та громадянської рівності для своїх бенефіціарів. Церква повинна рішуче викривати ті країни, які витрачають надмірну частку державного бюджету на підприємства, що приносять прибуток або вигоду переважно привілейованим особам. Особливо кричущими є приклади нехтування соціальними потребами у країнах, які воліють відволікати громадські кошти від програм соціального забезпечення, перераховуючи їх на чималі й непотрібні завдання озброєння, єдиною справжньою метою яких є зміцнення «військово-промислового комплексу» і збагачення тих, чий бізнес полягає в безперервному виробництві все більш витончених і руйнівних засобів убивства, ведення війни й застосування терору щодо цивільного населення. Якщо держава не в змозі на постійній основі забезпечити навіть елементарний рівень загальної загальної системи охорони здоров'я своїм бідним громадянам, якщо вона заплющує очі на тяжке становище найнужденніших, але при цьому щорічно витрачає непропорційно велику частину державних доходів на військову експансію, – ця держава займається тим, проти чого має повстати обізнана християнська совість. І яким би політично некоректним це не здавалося, Церква повинна бути готова критикувати моральні порушення при розподілі суспільних благ, де б вона їх не виявляла.
§39 До того ж, слід наголосити – особливо через те, що ця думка потужно й наполегливо лунає у вченні Христа – що жоден матеріальний механізм не диктує так владно, хто буде багатим, а хто бідним у будь-якому суспільстві, як механізм незмірного боргу. Протягом усієї історії людства, здається, найбільша соціальна прірва завжди пролягала між боржниками і кредиторами. Закон Мойсеїв викриває лихварство з метою закабалити іншого як доглибно аморальну практику. Звідси категоричні заборони Закону на всі види позики під процент у суспільстві синів і дочок Ізраїлю (Вих. 22:25; Лев. 25:36–37; Втор. 23:19–20), і звідси ж давнє єврейське засудження фідуціарних інтересів (Пс. 15:5; Єз. 18:17). Звідси й турбота Закону про те, щоб ані ізраїльтяни, ані їхні сусіди не були доведені до стану повного зубожіння (Вих. 12:49; 22:21–22; Лев. 19:9–10; 23:22; 25:35–38; Втор. 15:1–11). До того ж, Закон не тільки забороняв відсотки за позиками, а й наказував, щоб кожен сьомий рік був суботнім, шмітá, коли землю слід залишати під паром і коли слід списувати борги між ізраїльтянами. А потім Закон іде ще далі, встановлюючи суботній із суботніх, Ювілейний, рік, у котрий мають бути прощені всі борги. Отже, прірва між кредиторами й боржниками може бути усунена, бодай тимчасово, і відновлений свого роду справедливий баланс. Неослабне викриття тих, хто експлуатує бідних або ігнорує їхнє тяжке становище, – постійний лейтмотив пророків Ізраїлю (Іс. 3:13–15; 5:8; 10:1–2; Єр. 5:27– 28; Ам. 4:1 і ін.). До того ж, невипадково, що у Своїх притчах і настановах Христос так часто звертав увагу на нищівний тягар боргу, від якого потерпали найбідніші верстви населення Його часу. І навіть для сучасних християн надмірно одухотворене прочитання Його слів не має затуляти соціальні проблеми, яких Він торкався. Саме такий борг, безжально стягуваний з тих, хто став жертвою непомірних відсоткових ставок, Христос називає багатством неправедним (Лк. 16:9), і саме цей борг юдейська і християнська традиції викривають як лихварство. Коли Христос говорив про суди Свого часу (як-от у Лк. 12:58–59), Він мав на увазі переважно правовий механізм, за допомогою якого кредитори під приводом боргів, розрахованих так, щоб їх неможливо було погасити, до нитки оббирали своїх боржників. Саме таких кредиторів засуджує Послання Якова (Як. 2:6). І, радше за все, у Молитві Господній – якщо врахувати її первісний контекст – ми просимо Бога звільнити нас саме від таких боргів, не ввести у такі спокуси і врятувати від подібних кредиторів («лукавого») (Мт. 6:9–13). Однак досі навряд чи існує якась сфера державної політики, навіть у найбільш розвинених країнах, де зловживання кредитами й боргами контролювалось би раціональними й гуманними нормами. Бідні в більшості суспільств стають жертвами безпринципних кредитних установ і, зазвичай, погано захищені від кредиторів, що користуються їхньою важкою ситуацією, аби зробити їх вічними боржниками. Якщо Церква насправді має намір заохочувати соціальні практики, що свідчать про Божу любов, милосердя і справедливість, явлені у Христі, вона, безумовно, повинна бути готова виступити проти законів, які не захищають уразливих членів суспільства від недобросовісних і хижих кредиторів і не надають нужденним милосердних громадських альтернатив, щоб полегшити їхню скруту й задовольнити їхні потреби, на противагу некерованим або неналежно контрольованим приватним кредиторам. До того ж, Церква зобов'язана нагадувати, що механізми заборгованості націлені на зубожіння не лише окремих людей, а й цілих країн, і що жорстока непохитність країн-кредиторів щодо країн-боржників часто стає причиною величезних людських страждань, підриваючи будь-яку надію на економічний розвиток і соціальний прогрес серед знедолених народів. Христос навчав Своїх послідовників прощати боржників, і Церква Його може лише невпинно клопотати про те, щоб багатші країни прощали міжнародні заборгованості.
§40 Церква має особливе покликання нагадувати про те, що, за винятком невгамованого голоду, немає жорстокіших поневірянь, що випадають на долю бідних у всьому світі, ніж відсутність доступу до належної медичної допомоги. До того ж, Христос приніс добру новину не лише знедоленим, але й кульгавим, сліпим, людям з інвалідністю, хворим і стражденним. Жоден інший знак не засвідчив звільнювальну Божу любов до Своїх створінь так ясно, як Його здатність зцілювати, що її Він безкорисливо виявляв усім, хто страждав від тілесних й духовних недугів. Христос справді називав відвідування хворих серед необхідних умов спасіння (Мт. 25:31–46). Церква, що прагне проголошувати ту ж саму любов до всіх народів і вимагати від будь-якого суспільства тієї справедливості, яку Бог вимагає і від окремої людини, повинна наполягати на тому, щоб кожен уряд усіма силами й доступними засобами забезпечував якомога якіснішу загальну охорону здоров'я для всіх громадян. Абсолютний мінімум, якого Церква має очікувати від країн з розвиненою економікою, полягає в тому, щоб ті, кому недоступна така медична допомога, отримали її – в рамках державної політики й за державний кошт, так щоб нужденні не були віддані на поталу страхових компаній, які стягують величезні страхові внески й надають мізерні вигоди, а також щоб найбідніші не піддавалися ще більшому зубожінню за привілей жити і процвітати серед співгромадян. Такі зобов'язання не можуть обмежуватись державними кордонами. З християнського погляду, багатші країни морально зобов'язані прагнути до повсюдного поліпшення медичних умов для людей, наскільки це можливо. Найчастіше це означає шукати способи забезпечити доступними за ціною лікарськими препаратами населення тих країн, громадяни яких не в змозі сплатити за ефективне й сучасне лікування серйозних захворювань. Нерідко це передбачає і безпосередню допомогу лікарів та інших медичних працівників. Однак, як би там не було, Православна Церква зобов’язана закликати до невпинних зусиль, спрямованих на зцілення всім народів, і сама має брати участь в цьому в ім'я Христа, Цілителя душ і тіл.
§41 У будь-якій країні бідні майже завжди першими потерпають від різного роду загальних несприятливих умов, природних або соціальних, економічних або політичних. І в багатьох випадках расова або класова дискримінація спричиняє злидні не меншою мірою, ніж особисті негаразди. Наприклад, нинішня екологічна криза – антропогенна зміна клімату, токсичне забруднення водних джерел і ґрунтів по всьому світі, повсюдне руйнування екосистеми мікропластиком та іншими токсинами, вирубка лісів, ерозія ґрунтів, стрімке зменшення біологічного різноманіття і т. д. – це незмірна катастрофа для всієї планети і всіх видів земного життя. Однак майже завжди найважчий тягар лягає на економічно слаборозвинені регіони планети, де для захисту знедолених від наслідків промислових викидів і загального екологічного спустошення уряди можуть зробити вкрай мало, або взагалі не схильні щось робити. До того ж, саме бідні верстви населення найчастіше опиняються у становищі переміщених осіб і терплять ще більші злидні через руйнування довкілля. І навіть у розвинених країнах світу, зазвичай, найбідніші громадяни найчастіше стикаються із сумними наслідками погіршення стану довкілля, відчуваючи нестачу ресурсів для виправлення свого становища. Допоки існують величезні відмінності в достатку між країнами і між окремими людьми, доти соціально-політична влада буде зосереджена в руках багатіїв і лише вони будуть відносно захищені від наслідків людської дурості, корупції або стихійних лих завдяки власним матеріальним засобам. Те ж стосується і кращих можливостей освіти або професійного росту, якіснішої охорони здоров'я, правового захисту, фінансових можливостей, доступу до інститутів політичної влади тощо. Величезна економічна нерівність – це обов’язково і соціальна несправедливість. До того ж, згідно з ученням Христа, вона є мерзотою в очах Божих. Для обґрунтування цієї нерівності в ХХ столітті з'явилися цілі школи економіки, які стверджують, буцімто вона неминуче супроводжує будь-яку ефективну економіку. Однак усі аргументи, які наводять ці школи, в кращому разі тавтологічні і доводять, як сильно збіднюється моральна уява людини, коли вона опиняється у рабстві ідеології. Замість цього Церква повинна довіряти словам Христа про те, що шукачів Царства Божого і правди його Господь забезпечить усім необхідним. Залишаючись вірною місії пророків і Євангелію воплоченого Бога, вона має насамперед бути голосом, піднятим на захист бідних, щоб за необхідності виступати проти багатих і сильних, а також проти урядів, які нехтують слабкими або експлуатують їх, обслуговуючи інтереси сильних. Орієнтуючись на приклад апостольської доби, Церква має в кожному поколінні ставити перед кожним суспільством питання, чи немає ефективних засобів – і, можливо, нових економічних моделей, – за допомогою яких можна було б домогтися справедливішого розподілу багатств, а відтак і радикальнішого сприяння спільному благу, людям і планеті, яку ми населяємо. Згідно зі св. Марією Скобцовою, це доручення адресовано всім, хто прагне підноситись із землі на небеса й радіти разом з ангелами, коли бодай одному спраглому подають склянку води в ім'я Господа: «До плоті брата свого людина повинна мати уважніше ставлення, ніж до своєї плоті. Християнська любов вчить нас давати братові не тільки дари духовні, але й дари матеріальні. Ми маємо віддати йому і нашу останню сорочку, і наш останній шматок хліба. Тут однаково виправдані й потрібні як особисте милосердя, так і найширша соціальна робота. У цьому сенсі немає сумніву в покликанні християнина до соціальної роботи. Він покликаний організувати краще життя трудящих, забезпечити старих, будувати лікарні, дбати про дітей, боротися з експлуатацією, несправедливістю, нуждою, беззаконням»[37].
§42 Краса й благість творіння щедро свідчать про себе в самому устрої природи; але водночас наш світ – світ занепалий, поневолений смерті, спотворений насильством, жорстокістю, невіглаством і суперництвом. Насильство, що існує в природі, вже є ознакою того, що створений порядок викривлений відчуженням від Бога; але насильство, яке навмисне чинять розумні людські істоти, особливо коли воно організоване в масовому масштабі й набуває вигляду війни між народами або країнами, є найжахливішим проявом панування гріха та смерті. Ніщо так не суперечить волі Бога щодо істот, створених за Його образом і подобою, як насильство людини над людиною, і немає більшого блюзнірства, ніж організована практика масових убивств. Будь-який вияв людського насильства в певному сенсі є повстанням проти Бога і створеного Ним порядку. За словом Гедеона, Господь є Мир (Суд. 6:24); а св. Силуан Афонський стверджував, що «наш брат – це наше життя»[38]. Так і Церква проголошує разом із псалмоспівцем: Як то добре і як то гарно, коли брати живуть у згоді! (Пс. 132[133]) Перші глави Книги Буття повідають нам, що гармонія, мир, спілкування й достаток є істинною «граматикою» творіння, тією, яку висловив Бог у Своєму передвічному Слові. І проте, всі народи живуть за законами агресії, часом латентної, а іноді явної. І хоча воєнні лиха були постійним фактом людського досвіду протягом усієї історії, сучасна епоха національних держав і пізньомодерний розвиток технологій знищення небаченої сили перетворили те, що споконвіку було просто трагічним суспільним станом, на гостру кризу всього людського роду.
§43 Насильство – це навмисне застосування фізичної, психологічної, фінансової або соціальної сили проти інших або проти себе, що заподіює шкоду, страждання або смерть. Його форми та прояви такі численні, що не піддаються підрахунку. Вони включають фізичне насильство будь-якого кшталту, сексуальні зазіхання, насильство в сім'ї, аборти, злочини на ґрунті ненависті, терористичні акти, воєнні дії тощо, а також акти самоскалічення та самогубства. Усе це завдає шкоди всім залученим сторонам, наносячи фізичні, психічні та духовні травми не лише жертвам, але й винуватцям. Фактично, дослідження підтверджують, що вплив насильства майже ніколи не обмежений безпосередньо задіяними сторонами і приносить шкоду – нехай навіть непомітну – всьому людству і всьому творінню. Подібно до інфекції, наслідки насильства поширюються на «вселюдину Адама», часто утруднюючи або навіть унеможливлюючи любов, розбещуючи людську уяву й розриваючи тендітні узи любові й довіри, які пов'язують людей один з одним в спільність. Кожен акт насильства проти іншої людини – це, насправді, насильство над членом власної родини, а вбивство, навіть коли його не можна уникнути, – це вбивство власного брата чи сестри. Тією мірою, якою насильство підтримує, захищає чи збагачує наше життя – навіть якщо його чинить держава від нашого імені без нашого відома – ми беремо участь у гріху Каїна. Зрештою, можна справедливо стверджувати, що насильство – це гріх par excellence. Воно цілковито суперечить нашій створеній природі й надприродному покликанню шукати союзу любові з Богом і ближнім. Воно заперечує божественний порядок реальності, тобто порядок миру, спілкування й милосердя. Воно заперечує і пригнічує божественну гідність, властиву кожній душі, і зазіхає на образ Божий у кожному з нас.
§44 Православна Церква, без сумніву, не може схвалювати насильство ні як самоціль, ні навіть як засіб досягнення будь-якої іншої мети, чи то йдеться про насильство фізичне, сексуальне або про зловживання владою. Під час кожного звершення Євхаристії Церква молиться у великій єктенії: «За мир у всьому світі Господу помолімось». Мир для Церкви – це щось більше, ніж стан перемир'я, з легкістю нав'язаний жорстокому за своєю природою світові. Радше це – справжнє розкриття глибинної реальності творіння, яким його бажає Бог і яким Він його замислив у Своїй передвічній раді. Це відновлення творіння в його істинній формі, хоча й часткове. Істинний мир – це сама присутність Бога серед нас. Безліч святих Церкви, як-от преп. Мойсей Мурин і преп. Серафим Саровський добровільно прийняли рішення терпіти насильство, не відповідаючи на нього й не вимагаючи відшкодування. За переданням Церкви, святі київські князі Борис і Гліб пожертвували і царством, і власним життям, аби не заподіяти насильства іншим, захищаючи себе та свої володіння. Церква шанує всіх таких мучеників за мир як свідків сили любові, благості творіння в його первісному й остаточному вигляді, а також як ідеал людської поведінки, встановлений Христом під час Його земного служіння.
§45 І все-таки Церква усвідомлює, що вона не може передбачити всіх неочікуваних обставин, на які людям або народам доводиться реагувати в той чи інший момент, і що в занепалому і роздробленому світі бувають періоди, коли не існує виключно мирних засобів плекати мир для всіх. Беззастережно засуджуючи всілякого роду насильство, вона, однак, визнає трагічну необхідність того, щоб окремі особи, спільноти або держави використовували силу для захисту себе та інших від безпосередньої загрози насильства. Так, дитина, що зазнає насильства від члена сім'ї, жінка, яка потерпає від брутального поводження чоловіка, законослухняний громадянин, на якого жорстоко напали, перехожий, який став свідком домагання, спільнота або народ, що зазнали агресії з боку безжального завойовника, можуть, у міру власної віри і любові, вирішити захистити себе та ближнього від насильників. Самооборона без злоби може бути виправданою, і захист пригноблених від гнобителів часто є моральним обов'язком; але іноді, як це не трагічно, ні одне, ні інше неможливе без розумного застосування сили. У таких випадках необхідні молитва й розважливість, а також щирі зусилля, спрямовані на досягнення примирення, прощення і зцілення. До того ж, Православна Церква визнає й підтверджує обов'язок законної влади захищати вразливих, запобігати насильству й обмежувати його, а також сприяти миру між людьми і між народами. Тому в єктеніях, які промовляються за богослужінням, вона гаряче молиться «за наш уряд», щоб Господь дав йому «мирне урядування». Одним із головних завдань будь-якої влади є збереження життя й добробуту тих, хто перебуває під її захистом. Але уряд досягає цього найкраще тоді, коли працює над зниженням рівня насильства і сприяє мирному співіснуванню людей, встановлюючи справедливі й гуманні закони та надаючи рівний захист і свободу всім спільнотам, що перебувають під його владою, зокрема етнічним і релігійним меншинам. Застосування сили завжди має бути останнім засобом справедливої влади й ніколи не повинно бути надмірним.
§46 Історично Православна Церква ніколи не наполягала на строго пацифістській відповіді на війну, насильство чи гноблення; вона також не забороняла вірянам служити в армії чи поліції. Прикладом цього є святі з числа воїнів, безліч яких були прославлені Церквою як мученики. І все-таки Православна Церква ніколи не розробляла жодної «теорії справедливої війни», що прагнула б заздалегідь, на основі певних абстрактних принципів, виправдати й морально схвалити застосування державою насильства в разі дотримання низки загальних критеріїв. Справді, вона ніколи не вважала війну «священною» чи «справедливою». Натомість, Церква просто визнала неминучу трагічну реальність того, що гріх іноді вимагає болісного вибору поміж потуранням насильству та застосуванням сили з метою покласти йому край, – навіть якщо Церква не перестає молитися за мир, і навіть коли знає, що силовий примус завжди є морально недосконалою відповіддю на будь-яку ситуацію. Це означає, що ніхто – навіть якщо він покликаний на військову службу – з морального погляду не повинен вважати своїм обов’язком участь у діях, які, на його переконання, суперечать правді та заповідям Євангелія. Християнська совість завжди має панувати над імперативами національних інтересів. Найперше, християнин має завжди пам'ятати, що ті дії, які вважаються терористичними актами, коли вони скоєні поодинокими особами або організованими угрупованнями, – наприклад, довільне вбивство невинних громадян заради просування політичної мети, – не стають морально прийнятними, якщо вони здійснюються офіційно визнаними державами або з використанням передових військових технологій. Справді, можна стверджувати, що однією з визначальних рис сучасної війни є ефективне поєднання стратегій ведення бойових дій і навмисного терору щодо цивільного населення.
§47 Учення Церкви, яке завжди має на меті наше спасіння й поступ у Христі, її молитви, в яких вона просить «доброго і пожиточного для душ наших і миру для світу», повинні нагадувати нам про духовні наслідки та небезпеки війни й насильства, навіть для тих, у кого немає іншого вибору, окрім як захищати себе і своїх ближніх за допомогою сили. Христос вчить нас: Немає більше від тієї любови, як хто душу свою покладе за друзів своїх (Йн. 15:13). Це проголошення насамперед спрямовує наш погляд на Хрест Христовий, який був місцем, передусім, покірності насильству та відмови від помсти. Як такий, Хрест аж ніяк не виправдовує застосування сили для захисту себе або інших. Однак він нагадує нам про те, що, коли доводиться захищати невинних від насильників, єдиною істинною християнською мотивацією може бути любов. Церква відкидає будь-яке насильство, зокрема й захисні дії, породжені ненавистю, расизмом, помстою, егоїзмом, економічною експлуатацією, націоналізмом або пошуком особистої слави. Такі мотиви, що надто часто стають прихованими причинами ведення так званих «справедливих воєн», ніколи не благословляються Богом. До того ж, навіть у тих рідкісних ситуаціях, коли застосування сили не заборонено безумовно, Православна Церква все ж бачить потребу в духовному й емоційному зціленні взаємин між усіма причетними до нього. Незалежно від того, потерпає людина від насильства або чинить його, і незалежно від причини, шкода завдається всій особі, неминуче зачіпаючи її стосунки з Богом, ближнім і творінням. З огляду на це свт. Василій, наприклад, радив воїну, що вбив людину під час оборонної війни, хоча сам він і не є навмисним «убивцею», все ж утриматися від Євхаристії на обмежений термін і прийняти покаянну дисципліну, бо він «має нечисті руки»[39]. Чимало жертв нападів, а також багато військовослужбовців, поліцейських та осіб, які вчинили насильство, свідчать, що цей досвід є духовно руйнівним і, відтак, глибоко підриває їхню спроможність до віри, надії та любові. Церква страждає разом з усіма такими людьми, молячись про зцілення і спасіння всіх «недужих, знеможених та поневолених» (Божественна літургія св. Йоана Золотоуста). Православна Церква ніколи не має припиняти служіння духовного зцілення як тим, хто став жертвою насильства, так і тим, хто його застосував. Так вона дбає про всіх, хто здатен сприйняти Божу милість і благодать. Христові Страсті, Розп'яття й Воскресіння навчають нас, що любов Божа здатна без залишку увійти в безодню гріха і смерті й перемогти їх, перетворивши навіть Хрест, найгірше з мислимих знарядь нестерпного страху й насильницької смерті, на «зброю миру» й «животворне древо» (зі служби свята Воздвиження Хреста).
§48 Православна Церква відкидає смертну кару і робить це з вірності Євангелію і прикладу Апостольської Церкви. Вона дотримується законів прощення і примирення як головних імперативів християнської культури, постійно вказуючи на потенціал і обітницю преображення у Христі. Вона наполягає на обов’язку всіх урядів обмежувати насильство всіма можливими способами. Оскільки смертна кара є відплатою злом за зло, її не можна вважати доброчесною або навіть терпимою практикою. І хоча дехто намагається виправдовувати її як вираз співмірної справедливості, християни не повинні погоджуватися з такою логікою. У Євангеліях Христос неодноразово відкидає сам принцип пропорційності. Він вимагає від Своїх послідовників дотримуватися правила прощення, яке не лише перевершує вимоги «природної» справедливості, але навіть залишає осторонь гнів Закону на користь його ж власної, глибшої логіки милосердя (як у випадку жінки, заскоченої в перелюбі). І загалом Новий Завіт постійно вимагає від християн управлятися в безмежному прощенні. Іноді слова з Послання до Римлян 13:1–7 (де згадані «носії меча», machairophoroi, що мають повноваження поліції) наводять на підтримку смертної кари. Однак немає жодних підстав вважати, що, пишучи ці вірші, Павло мав на увазі саме її. І навіть якщо б це було так, даний текст не містить жодних настанов щодо християнського підходу до справедливого управління, а лише встановлює стандарт мирної християнської поведінки в умовах язичницької влади в першому столітті. Простий історичний факт полягає в тому, що найперші християни – ті, чиї громади безпосередньо вийшли з Церкви Апостолів – майже повсюдно були переконані, що заповідь Христа не судити інших являла собою щось більше, ніж заборону приватних упереджень. Тому християни не повинні були обіймати посади суддів або військовослужбовців, насамперед тому, що ці професії вимагали виносити смертні вироки або виконувати їх. Ця відмова від участі в державному механізмі юридично обґрунтованого насильства була однією з найхарактерніших ознак ранньохристиянського руху і предметом презирства з боку спостерігачів-язичників. Це підтверджують свідчення перших християнських письменників післяапостольської доби. Св. Юстин Мученик запевняв, що християнин радше помре сам, ніж відніме чиєсь життя, навіть у разі законного смертного вироку[40]. Згідно з «Апостольським переданням», традиційно приписуваним Іполиту Римському, ніхто з тих, хто мав намір стати воїном, не міг бути прийнятий до Церкви, а тим, хто на момент навернення вже служив у війську, було заборонено виконувати навіть законний смертний вирок[41]. Арнобій ясно заявив, що християнам взагалі не дозволено виносити смертний вирок, навіть якщо він цілком заслужений. Афінагор стверджував, що умертвіння навіть тих, хто винен у тяжких злочинах, має бути огидним для християн, оскільки вони зобов'язані розглядати будь-яке вбивство людини як осквернення власної душі[42]. Мінуцій Фелікс, св. Кипріан і Тертуліан вважали самозрозумілим, що, з християнського погляду, невинні ніколи не можуть убивати винних. Згідно з Лактанцієм, християнин не може ані вбити справедливо засудженого злочинця, ані навіть звинуватити іншу людину в тяжкому злочині[43]. Щоправда, після навернення імперії Церква була змушена прийняти реальність сформованої судово-виправної системи, яка включала смертну кару і яку можна було пом'якшити лише до певної міри. Проте, розмірковуючи про випадки, що передбачають смертний вирок, найбільші з Отців Церкви послідовно виступали проти застосування закону в повному обсязі: почасти тому, що смертна кара є узурпацію ролі Бога як справедливого Cудді, а почасти через те, що вона позбавляла злочинця можливості покаятися. Св. Йоан Золотоуст, хвалячи імператора за те, що той утримався від «законної розправи» над бунтівниками, запитував: «А ви, якщо умертвите образ Божий, як можете виправити зроблене?»[44] Серед Отців переважала думка, що Нагірна проповідь, яка забороняє відплату, встановлює для християн стандарт поведінки як в особистій, так і в суспільній царинах, оскільки на Хресті Христос не лише досконало втілив відмову від насильства, а й вичерпав гнів Закону. Безумовно, з плином часу і мірою пристосування Церкви до культур і правителів, з якими вона вступала в союз, це пророче неприйняття смертної кари часто забували, притому надовго. Проте воно залишається ідеалом Нового Завіту й Церкви від її початків, тож у наші дні можна без вагань уповні відновити цей ідеал і проголосити його наново. Отже, хоча Церква цілком визнає за державою обов'язок ув'язнювати тих, хто може завдати шкоди іншим, вона водночас закликає до скасування смертної кари в усіх країнах. Вона також звертається до совісті людей у всьому світі та просить їх визнати, що смертна кара майже завжди є покаранням, призначеним для тих, хто не має коштів на хороший правовий захист або належить до расових чи релігійних меншин.
§49 Для православних християн шлях миру, діалогу й дипломатії, прощення і примирення завжди кращий від застосування насильства, страти, поліцейської або військової сили. Найвищий вияв християнської святості у відповідь на насильство, мабуть, можна побачити в тих, хто день у день прагне до порозуміння та поваги між людьми, до запобігання конфліктам, возз'єднання тих, кого розлучили, пошуку економічних і соціальних механізмів пом'якшення проблем, що часто призводять до насильства, а також у тих, хто підтримує стражденних і маргіналізованих. Це стосується й тих, хто присвячує себе викоріненню духовних першопричин насильства в собі та в інших. Тому наш Господь і сповіщає: Блаженні миротворці, бо вони синами Божими назвуться (Мт. 5:9). Промовляючи «Отче наш», ми приймаємо покликання «дітей Божих» бути миротворцями у своїх родинах і місцевих громадах, старанно працювати заради запобігання насильству й війні та лікувати таємні рани в нас самих і в інших людях. Як говорить св. Василій, «не можу сам себе переконати, що без взаємної любові з іншими і без старання, у міру сил моїх, перебувати в мирі з усіма, можна мені гідно іменуватися рабом Ісуса Христа»[45]. І також додає: «Ніщо так не властиво християнинові, як бути миротворцем»[46].
§50 Православна Церква мислить себе як єдину, святу, соборну й апостольську Церкву, про яку йдеться в Нікео-Царгородському Символі віри. Вона є Церквою Соборів, xаризма й повноваження якої не переривалися з часів Апостольського Собору в Єрусалимі (Діян. 15:5–29) й дотепер[47]. Їй не бракує нічого, щоб бути повною мірою кафоличним і єдиним Тілом Христовим, і вона має всю повноту таїнственної, віровчительної і пастирської благодаті. Як писав о. Георгій Флоровський, «справді, православні не можуть не стверджувати, що сутнісна тотожність Православної Церкви з Церквою всіх віків, і зокрема з "давньою Церквою"(die Urkirche), є її єдиною "специфічною" чи "відмінною" рисою в "розділеному християнстві". Іншими словами, вона не одна з церков, а сама Церква, як така. Це проголошення надзвичайно сильне, але справедливе й правильне. Тут більш ніж непорушна історична безперервність, яка, звичайно, абсолютно очевидна; тут, насамперед, повна духовна й онтологічна тотожність, та сама віра, той самий дух, той самий етос. Це і є відмінною рисою православ'я. "Ця віра апостольська, ця віра отцівська, ця віра православна, ця віра всесвіт тримає"»[48].
§51 Проте, з любові та бажання ділитися духовними багатствами своєї традиції з усіма, хто шукає лику Христового, Православна Церква щиро прагне єдності з усіма християнами. До того ж, вона усвідомлює, що конкретні культурні форми традиції не слід плутати ані з істинним апостольським авторитетом, ані з таїнственною благодаттю. Церква прагне до постійного діалогу з християнами з інших спільнот для того, щоб вони повною мірою осягнули красу православ'я, а не з метою навернути їх в якийсь культурний «візантинізм». Вона робить це також із бажання вчитися з досвіду християн усього світу, осягати багатокультурні прояви християнства й шукати єдності з усіма, хто закликає ім'я Ісусове. Православ'я не може мовчати, воно має робити крок назустріч, закликаючи всіх християн до повноти віри: «Місією й обов’язком Православної Церкви є передавати і звіщати всю істину, що міститься у Священному Писанні та Священному Переданні, яка й надає Церкві кафоличного характеру. Відповідальність Православної Церкви щодо єдності, так само як і її вселенська місія, були виражені Вселенськими Соборами. Вони особливо підкреслювали наявність нерозривного зв'язку між правою вірою і спілкуванням у таїнствах»[49].
§52 Хоча наразі видима єдність усіх християн у таїнствах видається лише далеким сподіванням, сила Духв Божого не знає перешкод, і Церква не може послаблювати зусиль, спрямованих на остаточне возз'єднання всіх, хто збирається разом в ім'я Христове. До настання того дня, допоки їхні серця й уми відкриті до дії Слова й Духа, християни всіх спільнот можуть зустрічатися в любові й разом працювати задля преображення світу. Зокрема, вони можуть співпрацювати у справах милосердя, являючи цим Божу любов світові, й спільно просувати соціальну і громадянську справедливість, проголошуючи Божу правду й мир усім народам. До того ж, навіть якщо вони поки не можуть насолоджуватися досконалим спілкуванням в повноті таїнственного життя Церкви, все ж хрещення у Святу Трійцю є для всіх християн закликом збиратися разом у молитві, спокутувати минулі помилки й заподіяні братам і сестрам образи, а також любити один одного як соратників і співспадкоємців Царства Божого. З того знатимуть усі, що ви Мої ученики, якщо будете мати любов між собою (Йн. 13:35).
§53 Православна Церква має особливо тісні стосунки з тими спільнотами, які безпосередньо походять від давньої Апостольської Церкви і поділяють з нею схоже розуміння апостольського дару єпископської наступності й схоже богослов'я таїнств: це давні Церкви Єгипту й Ефіопії, Вірменії, Асирійської традиції, Кентербері й Риму. Відповідно, православ'я веде важливі двосторонні діалоги з Римо-Католицькою Церквою та Англіканським співтовариством і молиться, щоб ці діалоги принесли плоди повної єдності з Церквою. Вона також перебуває в родинних стосунках з усіма християнськими спільнотами, і її любов до всіх однаково безумовна. Ось уже понад століття Православна Церква відіграє провідну роль в русі до християнської єдності, дослухаючись до благання й настанови Господа, щоб усі були єдине (Йн. 17:21). Зокрема, Вселенський Патріархат найбільше серед православних взаємодіє з християнами інших спільнот і залишається постійним учасником численних двосторонніх і багатосторонніх діалогів з іншими великими християнськими Церквами. Власне, Вселенський Патріархат був одним із засновників Всесвітньої Ради Церков і має постійного офіційного представника в його центральних органах.
§54 Словом, Церква прагне постійного діалогу з іншими християнами. У православному розумінні, діалог первинно й посутньо є відображенням діалогу між Богом і людством: він ініціюється Богом і ведеться через Божественний Логос (dia-logos) – нашого Господа і Спасителя Ісуса Христа. Охоплюючи все людське життя, діалог відбувається в усіх наших зустрічах, особистих, соціальних або політичних, і завжди має поширюватись на представників інших релігій. Слово Боже містично присутнє в усіх наших зв'язках і взаєминах, постійно спрямовуючи наш обмін словами та ідеями до духовного єднання сердець у Ньому. Звісно, Православна Церква вважає своїм обов'язком завжди тлумачити інші традиції й погляди на основі того, що відкрив їй Бог. При цьому вона відкрита до всього, що тiльки iстинне, що чесне, що справедливе, що чисте, що любе, що гiдне слави, що тiльки чеснота й похвала (Флп. 4:8) і радіє щоразу, коли виявляє це у своїх партнерах по діалогу. Хоча ми свідчимо про повноту християнської віри в Православній Церкви, наша прихильність екуменічним взаєминам з іншими християнськими конфесіями відображає цю відкритість до всіх, хто щиро шукає істину як воплочений Логос– Ісуса Христа – і хто залишається вірним своїй совісті. До того ж, Церква може стояти на цьому шляху разом з іншими християнами не лише з солідарності, заснованої на спільній історії та етичному баченні, а й тому, що інші християнські групи через хрещення в ім'я Пресвятої Трійці й сповідування віри Соборів стверджують і поділяють багато аспектів православного вчення й Передання.
§55 Бог є Отцем усіх родів небесних і земних. Логос Божий пронизує все, і все було створено через Його Логос. Дух Божий перебуває всюди, осяваючи й оживляючи все суще. І тому творіння повсюдно проголошує силу, мудрість і милість свого Творця; Бог присутній у будь-який час і в кожному місці для тих, хто шукає істину. Православна Церква існує як конкретна реальність містичного Тіла Христового в часі, завжди невпинно свідчить про світло, яке просвіщає нас пiзнанням слави Божої в особi Iсуса Христа (2 Кор. 4:6). Саме тому Церква не лише звертається до різних християнських конфесій, з якими веде діалог в історії, і свідчить перед ними про православ'я, а й виходить назустріч нехристиянським релігіям і релігійним громадам, відкритим до істини й Божого поклику. Щодо цього вона також стверджує (починаючи з найперших століть християнства), що Божий Логос сяє в усьому устрої створеного світу й говорить із кожним серцем все ще розпізнаваним голосом сумління, і що Дух Божий діє всюди, де шанують істину. Святий Юстин Мученик, наприклад, стверджував, що Бог відкрив пізнання Свого Логосу не лише синам і дочкам Ізраїлю, але й грецьким філософам, які ніколи не знали Христа, і всім народам, оскільки насіння вічного Логосу було посіяне в усіх людських істотах. Отже, говорить він, усі, хто жив у злагоді з цим Логосом, у певному сенсі вже є християнами; і навпаки, християни можуть вважати своєю всяку істину, відкриту народам землі за Божим натхненням[50]. Згідно із преп. Максимом Сповідником, первозданні логоси, що перебувають у всіх речах і властиві їм, належать єдиному Логосу Божому і мають свої історичні витоки у Христі[51]. До того ж, Церква знає, що повнота таїни Логосу Божого виходить за межі людського розуміння й розкривається настільки численними й дивовижними способами, що їх неможливо порахувати або осягнути. Отже, Церква шукає діалогу з іншими релігійними традиціями не з бажання змінити зміст своєї віри і тим паче не з сумніву щодо достатності цього змісту, але з побожної любові до всіх, хто шукає Бога і Його блага, з твердим переконанням, що Бог не виключив жодного народу з участі в пізнанні Його слави і благодаті. Це, звичайно, не означає заперечення безлічі непримиренних розходжень між розумінням істини в Церкві та в інших релігійних традиціях, і вона, певна річ, не намагається приховувати цей факт. Церква не прагне ані йти на компроміси щодо власних засадничих переконань, ані поблажливо ігнорувати вірування інших релігій як несуттєві. Водночас, знаючи, що Бог відкриває Себе у незліченні способи та з безмежною винахідливістю, Церква вступає в діалог з іншими віросповіданнями й ладна дивуватися й захоплюватися розмаїттям і красою щедрих проявів божественної доброти, благодаті і премудрості серед усіх народів.
§56 Хоча Православна Церква прагне до міцніших зв'язків дружби з усіма віросповіданнями, вона визнає свою унікальну відповідальність стосовно двох інших «народів книги» – авраамічних традицій ісламу та юдаїзму, з якими здавна веде діалоги і з якими сусідує протягом тисячоліть. Тому Церква може зустрічатися й зустрічається з красою й духовними істинами ісламу в усіх його численних традиціях, вбачаючи точки дотику особливо у твердженні про народження від Діви (3:47, 19:16–21, 21:91) й у визнанні Ісуса Месією, Посланником, Словом і Духом Божим (Коран 4:171). Хоча православ'я не може погодитися з ісламом в його запереченні Боговоплочення і Бога як Трійці, воно, однак, здатне провадити змістовний діалог з усіма частинами ісламської умми щодо правдивого розуміння цих центральних християнських учень. Православна Церква вважає, що спільне близькосхідне коріння християнства та ісламу, спільне підтвердження ідеї єдиного Бога, а також спільне визнання святості й істини Слова Божого і Його пророків, важливість молитви й аскези, а також прагнення розпізнавати в усьому волю Божу запрошують іслам і православ'я вступити в тісний діалог заради просування миру й взаєморозуміння між усіма народами.
§57 Що ж до юдаїзму, то, ставши Людиною, Предвічний Син Божий по плоті став євреєм, народився в середовищі Ізраїлю і успадкував завіти Бога з обраним Ним народом. Він прийшов, щоб сповнити спаительні обітниці Бога Своєму народові як Месія Ізраїлю. Перша кров, пролита Ним за відкуплення світу, була взята в день Його обрізання. Саме в синагозі Він уперше проголосив світові правду Божу, і там само уперше відкрив йому Свою місію (Лк. 4:18–21); в Його служінні відновилася мова великих пророків Ізраїлю; і Він був страчений язичницької владою з титулом «Цар юдейський». Саме Ізраїлеві Бог проголосив Себе Сущим, Ізраїлеві Він дав Закон як мову любові і спілкування, з Ізраїлем уклав вічний Завіт, Ізраїлеві сповістив: Я благословлю тих, що благословляють тебе, і тих, що лихословлять тебе, прокляну; і благословляться у тобі всі племена земні (Бут. 12:3). Як наголошував апостол Павло, християни спасаються у Христі лише завдяки тому, що прищеплюються, як гілка дикої маслини, до культивованого оливкового дерева Ізраїлю, і не гілки підтримують корінь, а навпаки, корінь – гілки (Рим. 11:16–24). Православні християни дивляться на єврейські громади в усьому світі не просто як на прихильників іншого віровчення, але, в певному сенсі, і як на своїх духовних попередників в історії спасительних Божих одкровень і хранителів тієї дорогоцінної спадщини, через яку вперше вповні проявилася спасенна присутність Бога в історії. На жаль, зараз на цьому доводиться робити особливий наголос. Останніми роками ми стали свідками відродження в багатьох частинах західного світу найпідступніших ідеологій національної, релігійної і навіть расової ідентичності загалом і антисемітських рухів зокрема. Нетерпимість і жорстокість щодо євреїв здавна були явним злом, що вражало християнські культури. Найбільша в європейській історії систематична кампанія масових убивств і спроб геноциду була спрямована проти євреїв Європи. І в той час як одні Православні Церкви демонстрували виняткову великодушність і навіть жертовне співчуття до своїх єврейських братів і сестер, заслуживши від них почесний титул «праведників народів світу», інші історично православні народи мають за собою темну історія антисемітського насильства і пригноблення. За все це зло християни повинні шукати у Бога прощення. Спокутуючи ті злочини проти єврейського народу, які були скоєні саме на православних землях, Церква шукає як Божого прощення, так і глибших взаємин любові й поваги до єврейських громад і юдейської віри.
§58 Історія інших неправославних християнських релігійних традицій ще не завершена, і православ'я стверджує, що, як і інші неправославні християнські утворення, вони знаходять свою узгодженість і ясність тільки в Православній Церкві. Що ж до інших релігій, то Православну Церкву надихають слова апостола Павла, звернені до афінян в Ареопазі: Саме Цього, Якого ви, не знаючи, шануєте, я i проповiдую вам (Діян. 17:23). З огляду на це, Церква отримує право проголошувати, що істинному Богові, в Якому живе, рухається й отримує своє буття все людство, всюди поклоняються як християнські, так і нехристиянські народи. І це лише посилює її бажання дати всім людям і народам усвідомлення того, що Особа цього єдиного істинного Бога незатьмарено сяє в лику Ісуса Христа. Церква, осяяна цим світлом, вступає в діалог з іншими релігіями з цілковитою готовністю користуватись плодами їхніх інтелектуальних, культурних і духовних здобутків. Можливо, так само як Церква перших віків користалася щедрими філософськими, релігійними й культурними скарбами дохристиянської Європи, Малої Азії та Близького Сходу і з часом християнізувала їх, так і тепер вона може відкрити для себе нові способи викладу своєї віри або новий підхід до її культурного прояву й концептуального формулювання у знайомстві, скажімо, з великими філософськими вченнями й віруваннями Індії, традиціями Китаю і, ширше, Далекого Сходу або навіть із духовним досвідом первісних племен усього світу тощо. Знову ж таки, як наполягав Юстин Мученик, ми вітаємо усе, що є істинним, і на те є воля Божа, бо Логос перебуває всюди і сяє у кожному місці.
§59 До того ж, Православна Церква прагне діяти спільно з усіма людьми й народами, які плекають і охороняють усе поживне для духу від руйнівного матеріалізму сучасної епохи, і з усіма, хто поділяє її відразу до релігійного екстремізму й фундаменталізму, що по-блюзнірськи пов'язує ненависть, фанатизм і насильство з іменем Божим. В Окружному посланні Святого й Великого Собору сказано, що «вільний міжрелігійний діалог робить внесок у розвиток взаємної довіри, утверджуючи мир та примирення. Церква змагається за те, щоб зробити відчутнішим на землі “мир з неба”. Справжній мир здобувається не силою зброї, а лише любов'ю, яка “не шукає свого” (1Кор. 13:5). Єлей віри має слугувати загоєнню давніх виразок, а не розпалюванню нових вогнищ ненависті»[52]. З цієї причини Православна Церква підходить до міжрелігійного діалогу, цілком визнаючи наявні відмінності між традиціями, але водночас твердо наполягаючи на реальній можливості мирного співіснування та співпраці між різними релігіями. Найперше, вона прагне долати невігластво, ворожість і страх шляхом взаєморозуміння й миру, що народжуються зі справжньої дружби.
§60 Для православних християн, які проживають у неправославних країнах, міжрелігійні зустрічі й діалог є і залишатимуться важливими засобами, через які втілюється в життя шанобливе ставлення до релігійних відмінностей і проголошується істина. Міжрелігійний діалог – це не просто пошук спільних засад або виявлення точок дотику; це також зустріч з іншими людьми на особистому й людському рівні. Вона вимагає поважати людську особистість, створену на образ Божий, і шанувати любов Божу до всього людства і всього творіння. Зустріч і діалог вимагають ризику, як на рівні конкретної людини, так і на рівні спільноти. Отже, будь-який діалог має особистісний характер, оскільки передбачає взаємодію унікальних, незамінних особистостей, не лише християн, але й інших людей, чиє особистісне буття нерозривно пов'язане з їхньою індивідуальною, соціальною, культурною та релігійною історією. Однак будь-який діалог є спільною справою, оскільки для православної еклезіології засадничим є уявлення про те, що окремий член Церкви існує тільки в спілкуванні або в стосунках із усім Тілом Церкви і, зрештою, з Христом як його Головою.
§61 Невипадково, що мова прав людини, а також конвенції й інститути, розроблені для захисту й розвитку цих прав, виникли саме в країнах, моральна культура яких була сформована християнськими принципами. Сьогодні ми використовуємо концепцію вроджених прав людини як свого роду нейтральну граматику, за допомогою якої можна домовлятися про громадянські та правові механізми охорони людської гідності, загальної свободи, соціальної стабільності, однакових прав для всіх, повного політичного рівноправ'я, економічної справедливості й рівності перед законом. До того ж, ця концепція є підґрунтям міжнародних конвенцій про захист прав меншин, мігрантів та шукачів притулку, спротив воєнним злочинам і злочинам проти людяності. Однак історичні корені цих ідей – в контексті імперської культури, якій вони були здебільшого чужі, – сягають ґрунту Євангелія і його проповіді про безмежну цінність кожної душі й повноту гідності кожної людини. Усі значні сучасні декларації та хартії загальних громадянських прав, від «Декларації прав людини та громадянина», прийнятої Національними установчими зборами Франції (1789 р.) до «Загальної декларації прав людини» Організації Об'єднаних Націй (1948 р.) та похідних від неї резолюцій, однозначно стверджують, що моральні вимоги кожної людини до свого суспільства та його законів більш вагомі й недоторканні, ніж права станів, урядів чи інститутів влади. Це твердження значною мірою зумовлене юдейськими і християнськими витоками європейської цивілізації. Отже, православні християни можуть і повинні охоче засвоювати мову прав людини, якщо вони прагнуть сприяти справедливості й миру між народами й країнами, захищати слабких від сильних, пригноблених від гнобителів і незаможних від тих, хто прагне їх експлуатувати. Мова прав людини не в змозі висловити все, що можна й слід сказати про глибоко вкорінену гідність і славу істот, створених за образом і подобою Божою; але це мова, яка шанує цю реальність, створюючи ґрунт для міжнародного і міжрелігійного співробітництва в галузі громадянських прав і цивільного правосуддя, і тому вона здатна висловити багато з того, що має бути сказано. Тому Православна Церква приєднується до заклику захищати й розвивати права людини в усьому світі, визнаючи їх основоположними й невід'ємними для кожного людського життя.
§62 Бог створив людство за Своїм образом і подобою і наділив кожного чоловіка, жінку й дитину повнотою духовної гідності людини, замисленої на взірець божественного особистісного буття Отця, Сина і Святого Духа. У такий спосіб Він викликав до буття нову царину створеної свободи, виразно людський її простір. Згідно з православним Переданням, людство відіграє особливу посередницьку роль у творінні, одночасно існуючи у сферах матерії та духу, вповні маючи риси обох і утворюючи єдність між ними. Як таке, людство є священничою присутністю духовної свободи у світі матеріальних причинно-наслідкових зв'язків і органічних процесів, яка проливає світло розумної свободи на весь матеріальний космос і приносить життя світу Богові. Церква має особливо піднесене розуміння того, в чому полягає така свобода. Справжня людська свобода – це щось більше, ніж просто невизначена здатність людини обирати те, що вона хоче робити або чим бажає володіти за мінімального втручання з боку держави або офіційної влади (хоча, звісно, немає нічого поганого в прагненні до цієї особистої свободи й імунітету від авторитарної влади). Це усвідомлення благого призначення власної природи, здатність вирости в повну міру людяності, що означає вільне прагнення до союзу з Богом. У такому разі вона ніколи не буває просто «негативною свободою» невизначеної відкритості до всього. Бути цілковито вільним – значить поєднатися з тим, для чого передусім була створена наша природа, і до чого в глибині душі невпинно прагне людина. Конвенції про захист прав людини не можуть забезпечити цю свободу для жодного з нас; але вони здатні гарантувати людям і громадам свободу від величезного розмаїття руйнівних і згубних сил, які занадто часто вступають у змову, щоб не дати нам досягти справжньої свободи. Мова прав людини незамінна при обговоренні принципів громадянської справедливості й миру, але водночас вона слугує найвищим прагненням людської природи, проголошуючи й захищаючи недоторканну гідність кожної душі.
§63 Головним філософським принципом, що надихає конвенції, на яких ґрунтується теорія прав людини, є найбільший пріоритет людської гідності, свободи, рівності й справедливості в соціальному, громадянському та правовому устрої будь-якої країни. Жоден звід законів, жодна сфера привілеїв або особистих інтересів, жоден національний або міжнародний імператив не може стояти вище за абсолютну моральну вимогу до держави й усіх її інституцій захищати права людини. Отже, мова прав людини в усіх сенсах узгоджується з найфундаментальнішими засадами, якими має керуватися совість кожного християнина. Ба більше, всі теорії прав людини містять певні правові, цивільні, соціальні та міжнародні зобов'язання, що покладені на кожен уряд. Серед законних прав, які кожна держава зобов'язана захищати й заохочувати, є низка основних свобод, як-от свобода совісті, свобода думки, свобода слова, свобода преси тощо. Існують також більш конкретні правові гарантії, які мають бути забезпечені: право на безпеку, право на юридичне представництво у будь-якій ситуації судового переслідування або поліцейського розслідування, імунітет від необґрунтованих обшуків, конфіскацій або арештів, захист від позбавлення волі без пояснення причин або без обвинувачення, строгі стандарти доказовості, такі як правило habeas corpus*. До того ж, існують цивільні права, що є загальним і невід'ємним надбанням усіх людей: право голосувати за або проти тих, хто здійснює політичну владу, рівний доступ усіх осіб до політичного представництва, свобода об'єднань, віросповідання, право на мирні збори й протести, свобода робітників створювати профспілки, свобода від усіх форм примусової праці (навіть для ув'язнених), захист від сегрегації, політики упередженого ставлення чи злочинів на ґрунті ненависті, свобода від дискримінації в житловій сфері або в сфері зайнятості на будь-якій підставі, право на рівний поліцейський захист для всіх осіб, захист негромадян від нерівного поводження з ними, закони, що гарантують гуманну практику кримінального правосуддя та позбавлення волі, загальне скасування смертної кари тощо. Щодо соціальних прав, які має гарантувати кожна держава, то вони включають право на загальну безкоштовну медичну допомогу, однаково доступну для людей будь-яких статків, право людей похилого віку на отримання пенсій та допомоги із соціального забезпечення в розмірі, достатньому для гідного та комфортного життя в старості, право на допомогу з догляду за немовлятами, на належні соціальні умови для малозабезпечених і людей з інвалідністю. Щодо конвенцій про міжнародні права, то вони повинні, щонайменше, передбачати право кожного народу на захист від агресії та грабунку з боку іноземних держав або корпоративних інтересів, збереження здорового і придатного для проживання довкілля, захист від воєнних злочинів і рішуче судове переслідування за їх скоєння, абсолютна заборона тортур, захист від переміщення, право на втечу навіть у разі перетину національних кордонів і універсальне право на притулок для осіб, переміщених унаслідок війни, утисків, бідності, громадянської кризи, стихійних лих або переслідування. Знов-таки, конвенції, на яких заснована теорія прав людини, не можуть охопити або навіть зачепити всього, чого Православна Церква бажає для людини. Самі собою ці конвенції не здатні подолати егоїзм в людських серцях або створити стійкі форми громад; вони не можуть забезпечити всеосяжне й переконливе уявлення про загальне благо, яке відповідає всім матеріальним, моральним і духовним потребам людської природи. Мова прав людини багато в чому є мінімалістичною мовою. Однак при цьому вона конструктивно лаконічна й може допомогти сформувати та закріпити норми милосердя, співчуття і справедливості, що їх Церква розглядає як найменшу вимогу до кожного суспільства. І тому ця мова має бути неодмінно затверджена й підтримана усіма християнами в сучасному світі.
§64 «Засадничим правом людини є захист принципу релігійної свободи в усіх її проявах, як-от свободи совісті, віросповідання, богослужіння, включно зі свободою богослужіння й релігійної практики в приватному чи громадському порядку, особисто чи у спільноті, і правом маніфестувати свою релігійну приналежність. Сюди також входить право релігійних громад на релігійну освіту й повноцінне здійснення своїх релігійних обов'язків, без будь-якої форми прямого чи непрямого втручання з боку держави»[53]. У будь-якому суспільстві боротьба за свободу віросповідання й повагу до совісті кожної людини є найяскравішим доказом переваги любові над ненавистю, єдності над поділом, співчуття над байдужістю. Суспільство, що захищає свободу віросповідання, – це суспільство, яке визнає, що лише через збереження сфери духовних інтересів, що перевершують навіть інтереси держави, народ здатен підтримувати моральні основи реальної громадянської й соціальної єдності. Совість – це голос божественного закону в кожному з нас; тому придушення її не може не призвести до того, що писані закони країни стануть несправедливими і, зрештою, саморуйнівними. Навіть у країнах, де переважає одне віросповідання, права більшості можуть бути по-справжньому захищені від зазіхань держави, необмеженого капіталу або інших руйнівних сил лише в разі гарантованого захисту релігійних прав усіх меншин. Ось чому Вселенський Патріархат невпинно докладає зусиль, щоб сприяти реалізації права на свободу віросповідання та богослужіння всіх народів. Адже якою мірою ми шануємо віру інших, такою ж мірою й самі можемо очікувати шанобливого ставлення до власної віри.
§65 Під час Великого посту 379 року св. Григорій Нисський виголосив проповідь, що, мабуть, була першою в західній історії зафіксованою атакою на рабство як інститут[54]. До цього стоїки та християни протестували у своїх текстах проти жорстокого поводження з рабами й виступали за те, щоб до них ставилися як до з духовно рівних своїм панам (як-от Павло у листі до Филимона). Але до цього ніхто всерйоз не порушував питання про моральну легітимність самого факту підневільного стану. Міркування св. Григорія цілком ґрунтувалися на християнських принципах універсальності божественного образу в людях, рівності всіх людей у Тілі Христовому, крові, якою Христос придбав все людство для Себе, нерозривній єдності всіх людей як братів і сестер у Христі тощо. Християнство народилося у світі панів і рабів, економіка якого повсюдно спиралася на гріховний принцип, за яким одна людина може бути власністю іншої. Хоча рання Церква не претендувала на те, що здатна покінчити з рабством у суспільстві, і не могла собі цього навіть уявити, християни дійсно зробили все можливе, щоб утворити громаду й навіть власний суспільний лад, де різниця між панами й рабами скасовувалася з огляду на рівність усіх християн як співспадкоємців Царства й, отже, рідних один одному. Апостол Павло проголосив, що у Христі немає ні раба, ні вільного, бо все одно у Христі (Гал. 3:28). Тому він і велів християнину Филимонові прийняти втікача Онисима вже не як раба, а як брата (Флм. 15–16). Це спонукало св. Йоана Золотоуста стверджувати, що «Церква не знає відмінності між паном і рабом»[55]. Немає потреби нагадувати, що християнське суспільство протягом століть не дотримувалося цього правила, не визнавало й не приймало належним чином ліквідацію інституту рабства, що логічно з цього правила випливала. А з часом і сама християнська культура сприйняла те зло, якого їй слід було уникати від самого початку. Лише в сучасну епоху для християнського світу стало цілком можливим однозначно покаятися у своїй нездатності жити в повній згоді зі звільнювальним Євангелієм Христа, Який прийшов відпустити в'язнів на свободу й заплатити ціну за їхнє звільнення. Проте, навіть сучасний світ не очистився вповні від цього ганебного інституту. Православна Церква визнає, що відданість захисту прав людини й сьогодні передбачає невпинну боротьбу з усіма формами рабства, які досі існують у світі. До них належать не лише наявні практики рабства в різних частинах світу, але й низка інших практик, як кримінальних, так і юридично дозволених. Ось чому Вселенський Патріархат останнім часом приділяє особливу увагу сучасному рабству. Незліченна кількість дітей, жінок і чоловіків у всьому світі сьогодні страждають від різних форм торгівлі людьми: примусової праці дітей і дорослих, сексуальної експлуатації дітей, жінок і чоловіків, примусових і ранніх шлюбів, вербування неповнолітніх у збройні формування, експлуатації мігрантів і біженців, торгівлі людськими органами тощо. Сьогодні ми бачимо, як величезні маси людей, змушених залишати свої будинки та країни через насильство, голод та бідність, виявляються вразливими для найжахливіших із можливих форм експлуатації, зокрема, стаючи жертвами організованих злочинів. Водночас, у деяких частинах світу влада й бізнес не лише допускають, а навіть заохочують примусову, дитячу, неоплачувану працю і працю в небезпечних умовах. А деякі країни – навіть з процвітаючою економікою – не соромляться використовувати різні види примусової праці, особливо працю засуджених. Православні християни повинні приєднатися до зусиль з викорінення сучасного рабства в усіх його формах, у всьому світі й на всі часи. Тому Церква знову підтверджує думку підписаної нею Декларації релігійних лідерів проти сучасного рабства (2 грудня 2014 року) про те, що рабство – це «злочин проти людяності» і що православні християни мають об'єднатися з усіма членами своїх громад та іншими людьми заради звільнення й майбутнього відродження всіх, хто потрапив у рабство та став жертвою торгівлі людьми. На шляху до цієї мети нашим супротивником є не лише сучасне рабство, а й дух, який його живить: культ прибутку, повсюдний в наш час дух споживацтва, а також ниці імпульси расизму, сексизму та егоцентризму.
§66 Жодний моральний припис у Святому Письмі - від початків Закону і пророків аж до епохи апостолів – не лунає частіше, ніж гостинність та захист нужденних мандрівників. Прибульця не утискуй і не пригноблюй його, тому що ви самі були прибульцями в землі Єгипетській (Вих. 22:21; пор. 23:9). Прибулець, який оселився у вас, нехай буде для вас те саме, що тубілець ваш; люби його, як себе; тому що і ви були прибульцями в землі Єгипетській (Лев. 19:34). Бо Господь, Бог ваш… не дивиться на особи… дає суд сироті і вдові, і любить прибулого, і дає йому хліб і одяг. Любіть і ви прибульця, тому що самі були прибульцями в землі Єгипетській (Втор. 10:17–19). Проклятий той, хто перекручено судить прибульця, сироту і вдову! (Втор. 27:19). Господь охороняє пришельців (Пс. 145[146]:9). Подорожній не ночував на вулиці; двері мої я відчиняв перехожому (Іов 31:32). Ось піст, що Я обрав… подорожніх бідних уведи у дім (Іс. 58:6–7). І прийду до вас для суду і буду швидким викривачем … тих, які відштовхують прибульця (Мал. 3:5). Гостинності не забувайте, бо через неї деякi, не знаючи, гостинно прийняли ангелiв (Євр. 13:2). Христос, по суті, дає зрозуміти, що самé наше спасіння залежить від гостинності, яку ми надаємо прибульцям: Тоді й вони скажуть Йому у відповідь: Господи! Коли ж ми бачили Тебе… подорожнім… і не послужили Тобі? Тоді скаже їм у відповідь: істинно кажу вам: не зробивши цього одному з менших цих, Мені не зробили (Мт. 25:44–45). Для християнської совісті сьогодні ці слова повинні звучати особливо болісно й становити особливий виклик. Двадцять перше століття почалося як доба мігрантів і біженців, що тікають від жорстоких злочинів, бідності, змін клімату, воєн, посухи, економічної розрухи і просять про безпеку, засоби для існування та надію. Усюди в розвиненому світі люди стикаються з присутністю біженців та шукачів притулку, чимало з яких були допущені в чужу країну на законних підставах, а багато інших – без документів. Щодня вони турбують сумління громадян багатших країн своєю вразливістю, злиднями й стражданнями. Це не тільки наслідок глобальної кризи, але й особистий заклик до нашої віри, до найглибших моральних основ нашого буття, наших найневідчужуваніших обов'язків.
§67 Православна Церква розглядає скрутне становище цих переміщених осіб не інакше як божественний заклик до любові, справедливості, служіння, милосердя й невичерпної щедрості. Абсолютний обов'язок Церкви захищати гідність та відстоювати інтереси мігрантів, біженців і шукачів притулку чітко сформульований в Окружному посланні Святого й Великого Собору: «Сучасна проблема біженців та міграції, що постійно загострюється з політичних економічних і кліматичних причин, перебуває в центрі уваги світу. Православна Церква незмінно ставилася й надалі ставиться до вигнанців, до всіх, хто перебуває в небезпеці та злиднях, пам’ятаючи слова Господа: Бо голодував Я, і ви дали Мені їсти; спраглим був, і ви напоїли Мене; був подорожнім, і ви прийняли Мене; був нагим, і ви зодягли Мене; був недужим, і ви відвідали Мене; у в’язниці був, і ви прийшли до Мене (Мт. 25: 35–36) і: Істинно кажу вам: зробивши це одному з цих братів Моїх менших, Мені зробили (Мт. 25: 40). Протягом усього свого історичного шляху Церква була на боці струджених і обтяжених (Мт. 11: 28). Ніколи церковне людинолюбство не обмежувалось лише окремими актами благодійності щодо нужденних і стражденних, але мало на меті усунення причин, що зумовлюють соціальні проблеми. Діло служіння Церкви (Еф. 4: 12) визнане всіма. Отже, ми адресуємо наш заклик насамперед тим, у чиїй владі усунути причини кризи біженців, з тим щоб вони ухвалили належні позитивні рішення. Ми закликаємо політичні уряди, православних вірян та інших громадян різних країн, у яких знайшли й надалі знаходять притулок біженці, надавати їм будь-яку можливу допомогу, навіть з останніх можливостей»[56]. Тому Церква висловлює вдячність народам, які прийняли мігрантів і біженців та надали притулок його шукачам. До того ж, вона нагадує християнам усього світу, що така гостинність – це біблійна заповідь, яка перевершує інтереси світських урядів. Сучасна національна держава не є священним інститутом, навіть якщо часом вона й служить справедливості, рівності та миру. І кордони – це не що інше, як випадковості історії та умовності права. Іноді й вони служать корисній меті, але самі вони не є моральним або духовним благом і не можуть виправдати невиконання нами священних обов'язків перед тими, кого Бог доручив нашій особливій турботі. Сьогодні можна спостерігати, як деякі європейські уряди й величезний сонм ідеологів закликають до захисту «християнської Європи» шляхом повного закриття кордонів, просування націоналістичних і навіть расистських ідей, а також у безліч інших способів відкидаючи слова Самого Христа. Ми бачимо, як в Європі, Австралії та обох Америках заохочується нативістська* паніка. У Сполучених Штатах, наймогутнішій і найбагатшій країні в історії – яка фактично утворилась із величезних потоків іммігрантів з усього світу – ми бачимо, як політичні лідери не лише заохочують страх і ненависть до шукачів притулку й зубожілих іммігрантів, але навіть застосовують проти них терор: забирають дітей у батьків, руйнують сім'ї, мучать батьків і дітей, інтернують їх усіх на невизначений термін, відмовляють прохачам притулку в належній правовій процедурі, поширюють про них наклепи й брехню, розгортають війська на південних кордонах з метою залякати неозброєних мігрантів, використовують расистську і нативістську риторику проти шукачів притулку заради досягнення політичної вигоди тощо. Усі подібні дії є зазіханням на образ Божий у тих, хто шукає нашої милості. Це образа Святого Духа. В ім'я Христа Православна Церква засуджує ці дії, благає винних у них покаятися й натомість вчитися служінню справедливості й милосердя.
§68 Наше століття – час усе стрімкішого розвитку техніки. Сьогодні ми оволоділи безпрецедентними можливостями трансформувати фізичну реальність як у благих, так і в злих цілях. Ця спроможність тягне за собою водночас і небезпеку, і відповідальність, до якої людство, схоже, значною мірою не готове. Тому Православна Церква повинна насамперед нагадати християнам про те, що світ, у якому ми живемо (як би сильно він не був затьмарений гріхом і смертю), є благим творінням Божим і благодатним даром усім Його створінням. Разом із преп. Максимом Cповідником вона стверджує, що присутність людини у фізичному космосі – це також духовне служіння, свого роду космічне священство. Людство живе на кордоні духовного й матеріального буття (methorios); завдяки цьому священничому посередництву світло духу просвіщає всю створену природу, і вся космічна реальність підноситься до духовного життя. Принаймні, так творіння було замислене Богом, і таким воно постане у відновленому всесвіті, коли Він оновить небо й землю, і в Його світлі зрадіють всі створіння землі, моря й повітря. Християни мають завжди пам'ятати, що, за їхнім ученням, поневолення творіння смерті є наслідком відступу людства від його священничої ролі, що у Христі це священство було відновлено, і що остаточне спасіння, обіцяне в Писанні, охоплює всю космічну реальність, а тому стане досконалим лише в оновленому творінні (яке Писання неодноразово зображує як надзвичайне багатство тваринного й рослинного життя, а не лише життя людського). Отже, місія християн у цьому світі, покликаних преобраати занепалу природу на служінні Царству, передбачає реальну відповідальність за все творіння й невтомну турботу про його цілісність і процвітання. Як досягти цього в епоху таких стрімких технологічних змін і такої колосальної технологічної міці – питання, яке слід невпинно ставити і до якого Церква має підходити з молитовною проникливістю. У цьому – підґрунтя й контекст новаторських ініціатив Вселенського Патріархату щодо збереження довкілля. З цієї ж причини блаженної пам'яті Вселенський Патріарх Димитрій ще у 1989 році встановив дату щорічного дня молитви про Боже творіння та його захист – 1 вересня. Згодом ця ініціатива була прийнята всіма Православними Церквами, Всесвітньою Радою Церков і багатьма протестантськими конфесіями, Англіканською Співдружністю, а також Римо-Католицькою Церквою в особі Папи Франциска.
§69 Місія християнина преображувати всесвіт у світлі Царства Божого – завдання, що охоплює всі створіння, все життя, усі виміри космічної реальності. Скрізь, де є страждання, християни покликані приносити зцілення як полегшення й примирення. Ось чому Церква вже на початку своєї історії стала засновувати лікарні, відкриті для всіх людей, вдаючись до відомих на той момент методів лікування й ліків. Дивовижна «Василіада» св. Василія була для бідних місцем допомоги, а для хворих – зцілення. Св. Василій писав: «Так і стосовно лікарського мистецтва немає підстав ганити дар Божий через лукаве застосування. Було б скотинячою нерозумністю очікувати отримати оздоровлення виключно від рук лікаря (…) Але також впертістю було б за всіх обставин уникати користування лікарським мистецтвом» [57]. З найперших днів існування Церкви служіння зцілення було визнано нею святим починанням і справжнім співробітництвом у Божих справах. Жодна царина людської діяльності не потребує розвитку технологій такою великою мірою, як медицина. Винайдення ліків, антибіотиків, вакцин, терапевтичного лікування навіть найважчих хвороб тощо – це особливо видатні досягнення людської творчості, а, отже, також особливо цінні дари Бога. Однак темп розвитку медичних наук, випробування й застосування в них нових технологій і методів лікування часто набагато випереджає людську здатність до морального осмислення й духовного розрізнення. Церква дедалі більше має бути готовою розглядати й оцінювати кожне медичне нововведення окремо, мірою їх появи, а іноді й мірою їх застосування в кожному конкретному випадку. Це часто виявляється необхідним, наприклад, у підході Церкви до способів догляду за людьми похилого віку та невиліковно хворими. Приміром, не може бути простого загального правила щодо того, коли продовжувати лікування заради підтримки життя, а коли від нього утриматися. Благополуччя пацієнта, духовний і матеріальний добробут його сім'ї, розумне розрізнення між звичайними й надзвичайними зусиллями зі збереження й подовження життя – всі ці питання, як і багато інших, слід враховувати в кожному конкретному випадку. Часто судження Церкви щодо сучасних медичних технологій залежить від супутніх практичних і моральних чинників цих технологій, тобто від застосовуваних ними методів і етичних наслідків, які ці методи можуть спричинити. Наприклад, деякі практики екстракорпорального запліднення або лікування травм хребта за допомогою стовбурових клітин передбачають знищення людських ембріонів на ранніх стадіях розвитку, чого Церква не може підтримати. Знов-таки, кожен конкретний випадок лікування може вимагати окремого розгляду. Церква, наприклад, цілком може благословити певну терапію стовбуровими клітинами, щоб полегшити симптоми конкретної травми хребта, якщо використовувані клітини не були взяті в абортованих дітей.
§70 Можна стверджувати, що поза сферою медичної науки нові технології розвиваються ще швидше. Тут, безумовно, їхній розвиток передбачає набагато більшу різноманітність і культурне поширення. Наприклад, тільки за останні кілька років – практично за одне-два десятиліття – ми стали свідками радикально нових розробок у сфері технологій комунікації, збору й сортування даних, масового обміну повідомленнями, миттєвого глобального поширення інформації (чи дезінформації, залежно від обставин) тощо. Кожна така зміна приносить численні вигоди, як-от можливість миттєвого втручання людини в ситуації природних катастроф або людської агресії або нові способи спілкування і взаєморозуміння між людьми та народами. Водночас, ці ж технології створюють нові можливості для зловживань або ненавмисного використання на шкоду. Сьогодні відмінності між реальністю й фантазією, фактами й вигадками, новинами та ідеологічно вмотивованою пропагандою, а також між істиною та брехнею стають усе більш туманними й мінливими саме через величезний вплив інтернету. В останні роки ми спостерігали численні випадки систематичного спотворення суспільного дискурсу в інтернеті агентами, що створюють плутанину з метою посіяти розбрат або вплинути на політичні тенденції переважно шляхом обману та дезорієнтації. Можливо, так само згубними є незаплановані, але все ж досить поширені випадки спотворення інформації, що викликані різким падінням рівня цивілізованості в інтернеті. Звичне й повсякденне використання риторики звинувачень, провокацій і образ, жорстокості, залякування і принижень – усі ці духовно руйнівні практики занадто поширені в просторі інтернет-культури. Цілком можливо, що сама природа сучасної миттєвої комунікації робить таке зло майже неминучим. Безтілесна, на диво безособова й абстрактна якість віртуального спілкування, вочевидь, стимулює аморальну й егоцентричну поведінку, яка була б неможливою в разі реальної, безпосередньої присутності іншої людини. Тут комунікація занадто часто може ставати альтернативою справжньому спілкуванню й насправді буває для нього руйнівною. Ми також знаємо, що інтернет (великою мірою через ті самі причини) може стати надзвичайно потужним інструментом для безлічі нав'язливих станів і залежностей, таких як пристрасть до порнографії або жорстоких фантазії. Дотепер неможливо прогнозувати розміри користі чи шкоди, які може принести нова ера миттєвої глобальної комунікації. Але масштаби другої майже напевно будуть не меншими, ніж першої, а в багатьох непередбачених випадках і більшими. Тут Церква повинна бути пильною щодо ефектів цих нових технологій і проявити мудрість у боротьбі з найзгубнішими їхніми наслідками. Їй також слід постійно бути обізнаною щодо найважливіших змін в інших або суміжних галузях досліджень, таких як нові алгоритми штучного інтелекту або новітні методи генної модифікації. Від того, як добре вона зуміє мобілізувати свої пастирські сили й ресурси перед викликом дедалі швидшого наукового прогресу, безсумнівно, буде залежати, наскільки вона буде готова запропонувати справжній духовний притулок тим, хто шукає Бога і Його любові в сучасному світі.
§71 Можливо, першим завданням Церкви, яка прагне осмислити стрімкий розвиток технологій у новітній час й закріпитися як місце духовної стабільності в умовах безперервного потоку наукових та соціальних змін, має бути подолання будь-якого явного антагонізму між світом віри та світом науки. Одним із найпідступніших аспектів сучасної західної культурної історії стала поява релігійного фундаменталізму, включно з фідеїстичною формою християнства, прихильники якого відмовляються визнавати відкриття в таких царинах, як геологія, палеонтологія, еволюційна біологія, генетика і науки про довкілля. Водночас, не менш фідеїстичними є форми ідеологічного «сцієнтизму» і метафізичного «матеріалізму», які цілеспрямовано зводять усю реальність до чисто матеріальних сил і причин, уважаючи всю сферу духовного ілюзорною. Такий погляд на реальність не ґрунтується ані на наукових доказах, ані на логіці; ба більше, він філософськи непослідовний. Але, незважаючи на це, популярна інтелектуальна культура пізнього модерну значною мірою відзначена цими протилежними типами фундаменталізму. Православну Церкву не цікавить ворожнеча між поверховими філософіями і, тим паче, історично неграмотні байки про якийсь одвічний конфлікт між вірою і науковим розумом. Християни повинні радіти досягненням у всіх науках, із задоволенням знайомитися з ними і сприяти науковій освіті, а також державному і приватному фінансуванню законних і необхідних наукових досліджень. Особливо в наш час екологічної кризи потрібно використовувати весь потенціал теоретичних і практичних досліджень для пошуку глибших знань про наш всесвіт і ефективніших способів усунення спільних небезпек. Церква вітає все, що сприяє добробуту людства і творіння загалом, і невпинно заохочує дослідників у відповідних галузях докладати максимальних зусиль, щоб полегшити страждання у світі: через розробку нових технологій для забезпечення бідних регіонів чистою водою, запобігання виснаженню ґрунтів і хворобам сільськогосподарських культур, підвищення врожайності й довговічностй культур тощо. Церква закликає вірян бути вдячними і приймати здобутки науки, навіть ті, які іноді можуть змусити їх переглянути власне розуміння історії і структури космічної реальності. Пристрасть до наукового пізнання походить з того ж джерела, що і прагнення віри якомога глибше проникнути в божественні таємниці.
§72 Церква також має використовувати наукові ресурси в пастирському служінні, а також покладатися на технологічні досягнення інтернету й соціальних мереж у місіонерській діяльності. Її пастирська практика повинна принаймні враховувати дослідження останніх століть щодо складності людських мотивацій і бажань, а також прихованих фізичних і психологічних причин, які часто впливають на поведінку людини – включно з генетичними, нейробіологічними, біохімічними та психотравматичними. Усвідомлення цього в жодному разі не має затьмарювати розуміння Церквою справжньої сили гріха у світі або необхідності покаяння і прощення в житті кожної людини. Воно також не повинно спонукати Церкву розглядати духовні хвороби як суто психологічні розлади, що вимагають лише терапії, а не справжнього покаяння й відродження Духом Божим. Однак глибоке розуміння ширшого контексту труднощів, з якими зустрічаються духовно-тілесні істоти у світі, підвладному смерті й духовним недугам, може лише допомогти православним пастирям в розумінні, напученні та зціленні довірених їм душ. І саме в дусі справжнього милосердя і християнського смирення пастирі можуть визнати, що деякі проблеми є так само наслідком суто випадкових фізичних чи психологічних сил, як і чиїхось моральних помилок. Ті, хто присвячує себе душпастирству, мають бути готові й навіть прагнути вчитися у дослідників природної динаміки ума й тіла, й бути вдячними Богу за дар тих прозрінь, які вони їм можуть запропонувати.
§73 У головному викладі й сповіданні віри Церкви, Нікео-Царгородському Символі, православні християни сповідують «єдиного Бога, Творця неба і землі, всього видимого і невидимого». У Писанні сказано: І побачив Бог усе, що Він створив, і ось, добре воно (Бут. 1:31). Слово «добре» (kalos) у канонічному тексті грецького перекладу Сімдесятьох (LXX) означає більше, ніж просто цінність речі, і навіть більше, ніж просто її етичну прийнятність; воно також вказує, що світ був створений і покликаний бути «прекрасним». Літургія св. Якова також підтверджує це: «Трійця, єдиний Бог Вседержитель, Якого славу небеса проповідують, а земля – владарювання Його, і море – державу Його, і всяке створіння, чуттєве й розумне, невпинно звіщає велич Його». Ця глибока віра в благо і красу всього творіння є джерелом і змістом усього космічного бачення Церкви. На свято Богоявлення православні християни співають: «Нині освячується водне єство, земля благословляється, небеса просвіщаються», ... «щоб і стихіями, й людьми, й ангелами, видимими й невидимими, славилося Твоє пресвяте ім'я» (з чину Великого освячення води). Св. Максим Сповідник говорить, що люди не відділені від решти творіння; за самою своєю природою вони пов'язані з ним[58]. Отже, коли людство перебуває у правильних стосунках із довкіллям, рід людський виконує своє покликання благословляти, підносити й преображувати космос, так, що властиве космосу благо може проявлятися навіть у його занепалому стані. Цим прославляється пресвяте ім'я Боже. Однак, люди занадто часто вважають себе самостійними й відокремленими від решти творіння, залученими у матеріальний світ лише тією мірою, якою вони можуть або мають використовувати його з власною метою; вони ігнорують, зневажають і деколи навіть навмисне відкидають свій зв'язок з рештою творіння. Раз по раз людство відмовляється від свого покликання преображувати космос, і, навпаки, спотворює наш всесвіт. І від початку індустріальної епохи здатність людини заподіювати шкоду неухильно зростає. Як наслідок, сьогодні перед нами постають такі раніше немислимі катастрофи, як дедалі інтенсивніше танення крижаних покривів і льодовиків, отруєння дощових і річкових вод токсинами, забруднення питної води фармацевтичними препаратами та трагічне скорочення і навіть вимирання багатьох біологічних видів. На противагу усім силам – політичним, соціальним і економічним, корпоративним і громадським, духовним і матеріальним, – які сприяють занепаду екосистем, Церква прагне культивувати справді літургійний і таїнственний шлях до спілкування з Богом в Його творінні й через нього, – шлях, що неодмінно передбачає співчуття до всіх і турботу про все творіння.
§74 Труд преображення космосу вимагає значних зусиль, невпинної боротьби з усіма проявами занепаду людства й світу. І щоб за нього взятися, потрібен аскетичний етос, здатний переорієнтувати волю людини так, щоб відновити її зв'язок з усім творінням. Такий етос нагадує християнам, що творіння, божественний дар люблячого Творця, є не нашою власністю, що її ми споживаємо з власної примхи чи бажання, а радше цариною спілкування й насолоди, блага якої є спільними для всіх людей і всіх створінь і красу якої люди покликані берегти й захищати. Зокрема, на це спрямовані зусилля зупинити марнотратне й руйнівне використання природних ресурсів, робота зі збереження світу природи для нинішнього й майбутніх поколінь, а також практика утримання й мудрої поміркованості в усьому. Однак все це навряд чи можливо без глибокого виховання вдячності. Без вдячності ми не стаємо по-справжньому людьми. По суті, це і є підставою євхаристійного самоусвідомлення Церкви та її місії в світі. Коли людство перебуває в гармонії з усім творінням, вдячність приходить легко і природно. Коли гармонія порушується або змінюється розбратом, як це часто буває, вдячність, навпаки, перетворюється на обов'язок, який іноді важко виконувати. Але лише така вдячність може по-справжньому зцілювати розділення, відчуження людства від решти створеного порядку. Коли люди навчаються цінувати земні блага в істинно євхаристійному дусі, вони вже не можуть ставитися до творіння як до чогось окремого від них самих, просто як до корисного ресурсу або власності. Тоді вони стають по-справжньому здатними принести світ Його Творцеві в щирому благодаренні: «Твоє від Твоїх Тобі приносимо за всіх і за все» (з анафори Божественної літургії св. Йоана Золотоуста). У цьому богослужбовому дійстві відновлюється творіння: усе віднаходить своє призначення, як воно було замислено Богом від початку, і до певної міри знову вбирається в первозданну красу.
§75 Церква усвідомлює, що цей світ, як творіння Боже, є священною таїною, глибина якої сягає передвічної ради її Творця; і вже це виключає будь-яке зарозуміле людське панування над ним. Справді, експлуатацію світових ресурсів слід завжди розглядати як прояв «первородного гріха» Адама, а не як належний спосіб отримати чудесний дар Божий у творінні. Така експлуатація є проявом егоїзму й жадоби, що виникають внаслідок відчуження людства від Бога й подальшої втрати ним правильних взаємин з рештою природи. Тому, як ми неодноразово підкреслювали, кожен наш акт недбайливої експлуатації, забруднення і зловживання Божим творінням належить визнати гріхом. Апостол Павло описує, як всi iстоти разом стогнуть i мучаться донинi (Рим. 8:22), бо створiння з надiєю чекає (Рим. 8:19), що воно буде визволене вiд рабства зотлiння на свободу слави дiтей Божих (Рим. 8:21). Наслідки гріха й нашого відчуження від Бога є не лише особистими й соціальними, але також екологічними й навіть космічними. Тому нашу екологічну кризу слід розглядати не просто як етичну дилему, а як онтологічну й богословську проблему, що вимагає від нас радикальної зміни мислення, а також нового способу життя. І це усвідомлення має тягнути за собою зміну наших звичок не лише як індивідів, а й на рівні всього виду. Наприклад, наше часто недбале споживання природних ресурсів і бездумне використання викопного палива призводять до все більш катастрофічних змін клімату та глобального потепління. Тому пошук альтернативних джерел енергії та намагання максимально зменшити наш вплив на планету сьогодні є доконечним виявом нашого покликання преображувати світ.
§76 Ніхто з нас не існує в ізоляції від решти людства або решти творіння. Ми залежні істоти, завжди перебуваємо в співпричасті й, отже, несемо моральну відповідальність не лише за себе та тих, на кого ми безпосередньо впливаємо, а й за весь створений порядок – за весь, так би мовити, космічний град. Особливо в наш час потрібно розуміти, що служіння ближньому і збереження довкілля глибоко і нерозривно пов'язані. Існує близький і непорушний зв'язок між нашою турботою про творіння і служінням Тіла Христового, так само як і між екологічними умовами на планеті та економічним становищем незаможних людей. Вчені говорять, що від нинішньої екологічної кризи найбільше і найперше постраждають найменш забезпечені. Це означає, що проблема кліматичних змін також є питанням соціального забезпечення та соціальної справедливості. Тому Церква закликає уряди всього світу сприяти розвитку наук про довкілля через освіту та державні субсидії на наукові дослідження, а також заохочує фінансувати технології, які могли б виправити згубні наслідки викидів вуглецю, забруднення та всіх форм деградації довкілля.
§77 До того ж, слід пам'ятати, що люди є частиною складної й тонкої мережі творіння і що їхній добробут не може бути окремим від блага всього природного світу. Як стверджував св. Максим Сповідник, у Христі подолані всі аспекти відчуження людства від його власної природи, зокрема, відчуження від решти фізичного космосу; і Христос прийшов також для того, щоб повернути матеріальному творінню його первинну природу як земного раю Божого[59]. Тому наше примирення з Богом неодмінно має виражатися і в примиренні з природою, зокрема, з тваринами. Невипадково Книга Буття оповідає про створення фауни й людства в один день (Бут. 1:24––31). Не слід також забувати, що, згідно з оповіддю про Великий потоп, завіт Ноя із Богом поширювався і на тварин у ковчезі, і на все їхнє потомство, на вічні часи (Бут. 9:9–11). Унікальна велич людства в цьому світі, образ Божий у кожній людині – це також особлива відповідальність і служіння, священство на службі всього творіння в його нестримному прагненні до слави Божої. Людство розділяє землю з усіма іншими живими істотами, але тільки воно серед усіх інших має здатність і владу піклуватися про неї (або, на жаль, винищувати її). Тварини, що наповнюють світ, свідчать про щедрість Божої творчої любові, її різноманіття й багатства; і всі звірі у світі природи оповиті Божою любов'ю; жоден горобець не забутий у Бога (Мт. 10:29). До того ж, самою своєю невинністю тварини нагадують нам про рай, втрачений унаслідок людського гріха, а їхні невинні страждання– про космічний катаклізм, що стався через відчуження людства від Бога. Ми повинні також пам'ятати, що всі обітниці Святого Письма щодо прийдешнього віку стосуються не лише духовної долі людства, а й майбуття відкупленого космосу, з усім багатством його рослинного і тваринного життя, що його буде оновлено до стану вселенської гармонії.
§78 Житія святих містять безліч історій про те, як лагідність святих чоловіків і жінок принаджувала диких звірів, що зазвичай жахають людей або виявляють ворожість до них. У VII столітті авва Ісаак Ніневійской визначив милосердя як «горіння серця людини про все творіння, про людей, про птахів, про тварин ... і про всяке створіння»[60]. Це постійна тема у свідченнях про святих. Св. Герасим зцілив пораненого лева біля річки Йордан; св. Губерт, удостоївшись видіння Христа під час полювання на оленів, проголосив етику ощадливого ставлення до природи для мисливців; св. Колумбан дружив із вовками, ведмедями, птахами і кролями; св. Сергій приручив дикого ведмедя; св. Серафим Саровський годував диких тварин; св. Марія Єгипетська, ймовірно, дружила з левом, який згодом охороняв її останки; св. Інокентій зцілив пораненого орла; св. Меланжель відома захистом диких кролів і приборканням хижаків, що нападали на них; наш сучасник преп. Паїсій тримав у келії змій. І не тільки тварини, а й рослини мають стати об'єктами нашої любові. Св. Косма Етолійський проповідував, що «люди стануть бідними, бо не матимуть любові до дерев і рослин» [61], а св. Амфілохій Патмоській питав: «Чи знаєте ви, що Бог дав нам ще одну заповідь, яка не записана в Писанні? Це заповідь любити дерева». Аскетичний етос і євхаристійний дух Православної Церкви цілком збігаються в цьому великому таїнственному баченні творіння, яке скрізь впізнає сліди присутності Бога, «що всюди є і все наповняє» (молитва Святому Духу), навіть у світі, що досі поневолений гріхом і смертю. Таке бачення пов'язує людей з усім творінням і спонукає їх радіти благу й красі всього світу. Сукупно такий етос і такий дух нагадують нам про те, що вдячність і подив, надія і радість – це єдино правильна, а також справді творча і плідна, позиція перед лицем екологічної кризи, яка нині постала перед планетою, оскільки лише вони можуть вселити в нас готовність і рішучість невпинно, як і личить, служити благу творіння, з любові до нього та його Творця.
§79 Зайве говорити, що в такому документі можливо торкнутися лише частини проблем, і його автори здатні передбачити лише деякі додаткові питання, які можуть постати в тих, хто його отримає. Тому ми пропонуємо його з обережністю і смиренним визнанням того, що як всеосяжний виклад соціального етосу Церкви він у багатьох відношеннях абсолютно недостатній. У цьому сенсі він є лише запрошенням до подальших і глибших роздумів вірян. До того ж, соціальний етос Церкви реалізується не лише через виконання етичних приписів, але також – і найповніше – в літургійному очікуванні Божественного Царства. Ніщо з написаного тут не зможе принести плід, якщо буде розглядатись окремо від повноти таїнственного життя тих, що покликані зануритись у вогонь Святого Духа, з'єднатись так із Христом, і у Христі – з Отцем. У Отців Церкви, й особливо у вченні Діонісія Ареопагіта, небесне славослів'я ангельських сил і чинів праведників, що оточують царський престол Христа (пор. Одкр. 7:11), водночас звершує і повідомляє нам архетипове й досконале богослужіння, до якого споконвіку покликане все творіння, й саме ця небесна літургія надихає й наповнює земне таїнство Євхаристії[63]. Цей нерозривний і невідчужуваний зв'язок між небесним градом ангельських сил і святих та земним життям Церкви є необхідним обґрунтуванням етичних принципів Євангелія і Церкви; адже ці принципи є не чим іншим, як шляхом до участі у вічному богослужбовому пориві (ekstasis), який один здатен задовольнити створену природу й піднести її до її божественного призначення. Однак для того щоб православні християни відповідали моральним заповідям Христа, вони повинні щодня нести свій хрест, і це так чи інакше передбачає аскетичну дисципліну «блаженного плачу» – не як певну катартичну розрядку емоцій, а радше як покаянне усвідомлення свого відчуження від благодаті Божої. Ось чому в Заповідях Блаженств Господь благословляє тих, що плачуть, запевняючи їх у божественній розраді. Блаженні ті, що плачуть, бо вони втішаться (Мт. 5:4).
§80 Церква існує в світі, але вона не від світу (Йн. 17:11, 14–15). У цьому житті вона перебуває на порозі між землею й небом і свідчить вже багато віків про речі ще небачені. Церква перебуває серед народів як знак і образ постійного й вічного миру Царства Божого, як обітниця повного зцілення людства та відновлення створеного порядку, зруйнованого гріхом і смертю. Отже, хто в Христi, той нове створiння; давнє минуло, тепер усе нове (2 Кор. 5:17). Це – слава Царства Отця, Сина і Святого Духа, відблиск якої можна бачити вже тепер на сяючих і преображених ликах святих. І все-таки Церква – це не тільки жива ікона Царства, а й невпинне пророче свідчення надії й радості у світі, зраненому відкиданням Бога. Це пророче покликання вимагає від неї не мовчати перед обличчям несправедливості, брехні, жорстокості та духовних негараздів; а це не завжди легко, навіть у сучасних вільних суспільствах. Характерною ознакою багатьох наших сучасних суспільств, і, як не дивно, їхніх часто несумісних політичних систем, як на Сході, так і на Заході, є нове вчення про те, що існує така річ, як «суто» громадська сфера, яка, намагаючись бути водночас нейтральною й універсальною, має виключати виявлення людьми своїх релігійних поглядів. Ба більше, в таких суспільствах релігію розглядають по суті як особисту справу, якій не місце в публічних дискусіях про загальне благо. Але це в принципі неправильно й на практиці майже завжди призводить до пригнічення. Однак секуляризм як такий є формою сучасної ідеології, якій притаманна власна, хоча й неочевидна, концепція добра і справедливості. Тож, якщо його надто імперативно нав'язувати справді багатоманітному суспільству, він перетворюється на нове авторитарне кредо. У деяких сучасних суспільствах релігійні голоси в публічному просторі примусово заглушують за допомогою законодавства: чи то шляхом заборони релігійних символів або навіть певних стилів одягу, чи то через заперечення того, що релігійні люди в питаннях етичного характеру можуть діяти згідно зі своєю совістю, не порушуючи невід'ємних прав інших людей. Правду кажучи, люди не здатні зводити непроникні перегородки між власними моральними уявленнями й найглибшими переконаннями про природу реальності, а тому просити або примушувати їх робити це – значить сіяти розбрат, поглиблювати розділення, сприяти фундаменталізму і чварам. Безсумнівно, сучасні суспільства стають дедалі різноманітнішими в культурному відношенні; і Православна Церква не лише не шкодує про цей факт, а й радіє кожній можливості для зустрічі й порозуміння між людьми й народами. Але таке порозуміння стає неможливим, якщо певні голоси стишуються законами в примусовому порядку. А за відсутності згоди (зокрема внаслідок такого примусу), проблеми набагато більш серйозні й руйнівні, ніж просто громадянська незгода, можуть датися взнаки та вийти за межі штучно стерилізованої громадської сфери. Отже, Православна Церква не може погодитися з тим, щоб релігійне сумління й переконання були віднесені до якоїсь суто приватної сфери, хоча б тому, що її віра в Царство Боже визначає всі аспекти життя вірян, включно з їхніми поглядами на політичні, соціальні та громадянські проблеми. Церква також не може просто визнати претензії на безсумнівну конгеніальність, безкорисливість і неупередженість абстрактного секуляризму. Будь-яка ідеологія може стати репресивною, якщо отримає беззастережну владу диктувати умови суспільного життя. Скромний світський порядок, який не нав'язує жодну релігію своїм громадянам, є абсолютно прийнятним і шляхетним ідеалом, але уряд, що обмежує навіть звичайні прояви релігійної ідентичності та переконань, легко перетворюється на м'яку тиранію, яка, зрештою, радше призведе до розділень, ніж до єдності.
§81 Проте, Церква поважає й навіть шанує засадничу свободу кожної людини, притаманну їй від початку через перебування у ній божественного образу. Ця свобода необхідно містить у собі як право приймати й любити Бога, Який відкрився в Ісусі Христі, так і право відкидати християнське Євангеліє й дотримуватися інших переконань. Отже, за всіх часів і в кожному місці Церква покликана одночасно свідчити і про своє бачення людської особистості як преображеної через вірність волі Отця, що була явлена в Ісусі Христі, і про недоторканність справжньої свободи кожної людини, включно з її правом відмовитися від цієї вірності. Знов-таки, Церква схвалює соціально-політичне різноманіття і просить лише про те, щоб воно було справжнім, тобто допускало правдиву свободу совісті та вільне вираження віри. Її власна місія полягає в тому, щоб звіщати Христа розіп'ятого всім народам у всі часи й закликати всіх до життя Царства Божого. А ця місія неминуче передбачає постійний діалог із сучасною культурою та чіткий виклад істинно християнського бачення соціальної справедливості й політичної рівності в сучасному світі.
§82 Бо не послав Бог Сина Свого в світ, щоб судити світ, а щоб світ спасся через Нього (Йн. 3:17). Православна Церква вважає своїм покликанням викривати жорстокість і несправедливість, економічні та політичні структури, що сприяють бідності й нерівності та підтримують їх, а також ідеологічні сили, що заохочують ненависть і фанатизм; але вона не покликана судити світ, народи або душі. Місія Церкви полягає в тому, щоб являти спасенну Божу любов, даровану в Ісусі Христі всьому творінню: любов зневажену й, здавалося б, переможену на Хресті, а, проте, переможно сяючу з порожнього гробу в день Пасхи; любов, яка дарує вічне життя світові, затьмареному і спотвореному гріхом і смертю; любов, яку часто відкидає і все-таки пристрасно бажає кожне серце. Враховуючи все це, комісія смиренно пропонує цей документ усім, хто налаштований почути його пропозиції, і особливо закликає всіх православних вірян – священнослужителів і народ, жінок і чоловіків – взяти участь в його молитовному обговоренні, щоб сприяти миру й правді, які він проголошує, і зробити свій внесок у справу Царства в місцевих парафіях і громадах. З цього погляду, відродження дияконського служіння, чоловічого й жіночого, може послужити корисним інструментом для засвоєння й застосування принципів і вказівок, запропонованих у цьому маніфесті. Комісія також звертається до православних семінарій, університетів, монастирів, парафій та пов'язаних із ними організацій з проханням заохочувати осмислення документа, вибачити його недоліки, спробувати примножити його переваги та сприяти його прийняттю вірянами. Усі, хто були до нього причетні, щиро моляться про те, щоб написане тут сприяло просуванню справи, розпочатої у 2016 році Святим і Великим Собором Православної Церкви, і в подальшому допомагало виконувати волю Божу в Його Церкві та світі.
Переклали Дар’я Морозова та Лідія Лозова
[1]Василій Великий, Бесіда II: Про людину, 15.61.
[2] Іриней Ліонський, Доказ апостольської проповіді, 22.
[3] Слова преп. Антонія Великого, 9. PG 65.77B.
[4] Див. Василій Великий, Моральні правила, 3–5.
[5] Афанасій Великий, Про Воплочення, 54.3. PG 25b.192B.
[6] Іриней Ліонський, Проти єресей, 4.15.1. Див. Sources Chrétiennes 100, Paris: Cerf, 1965, 548–549.
[7] Іриней Ліонський, Проти єресей, 4.16.5. Див. Sources Chrétiennes 100, Paris: Cerf, 1965, 571–572.
[8] Йоан Дамаскін, Точний виклад православної віри, 4.22. PG 94.1200B.
[9] Маским Сповідник, Амбігва 42. PG 91.1329C.
[10] Йоан Золотоуст, Бесіди на Послання до Римлян, Слово 5.5. PG 60.429.
[11] Мучеництво Полікарпа, 10. PG 5.1037A.
* Клада – монофілетична група всередині виду.
[12] Див. Юстиніан, Новела 6, 35.27–21.
[13] Про марнославство і виховання дітей, 27. Sources Chrétiennes 188, 114.
[14] Див. Асамблея православних єпископів Німеччини, Послання єпископів Православної Церкви у Німеччині до молоді про любов, сексуальність і шлюб, 2017.
[15] Особливо на Гангрському соборі 340 р. PL 67.55D.
[16] Розділ II. 5. ii.
[17] Йоан Золотоуст, Бесіди на Послання до Колосян, 12.5. PG 62.388.
[18] Дідахе 2.
[19] Софроний (Сахаров), архимандрит, Преподобный Силуан Афонский, Свято-Троицкая Сергиева Лавра, 2011, 263.
[20] «Вторая евангельская заповедь», у Кузьмина-Караваева Е. Ю. (Мать Мария), Жатва духа: Религиозно-философские сочинения, Санкт-Петербург: «Искусство–СПБ», 2004, 376–377.
[21] Ліствиця, 4.47. PG 88.705A.
[22] Василій Великий, Бесіди на Шестиднев, Бесіда 10.18.
[23] Григорій Богослов, Слово 37.6. PG 36.289C.
[24] Постійна конференція канонічних православних єпископів Америки, Пастирське послання щодо самогубства, 2007.
[25] Див. Григорій Нисський, До Олімпія про досконалість. PG 46.285C.
[26] Св. Василій Великий, Бесіда на слова «зруйную житниці мої». PG 31.261–277.
[27] Василій Великий, Бесіда на Шестиднев, 7.3. PG 29.152C.
[28] Василій Великий, Бесіда під час голоду й посухи, 7. PG 31.321С.
[29] Йоан Золотоуст, Бесіди на Євангеліє від Матея, 5.5. PG 57. 60–61
[30] Йоан Золотоуст, Сім слів про Лазаря, 2.4. PG 48.987–988.
[31] Йоан Золотоуст, Бесіди про статуї, 2.6. PG 49.43.
[32] Йоан Золотоуст, Бесіди на слова апостола: «Але, маючи той же дух вiри, як написано...». PG 51.299.
[33] Йоан Золотоуст, Бесіди на Перше Послання до Коринтян, 10.3. PG 61.85; Бесіди на Перше Послання до Тимофія, 11.2. PG 62.555B.
[34] Cв. Амвросій Медіоланський, Шестиднев, 6. PL 14.257A ff. Тлумачення на Євангеліє від Луки, Книга 7. PL 15.1699A ff.
[35] Василій Великий, Бесіди на Псалми, 14.1.6. PG 29.263B.
[36] Cв. Амвросій Медіоланський, Про Навота ізраїльтянина, 3.11–15. PL 14.769B.
[37] «Вторая евангельская заповедь», у Кузьмина-Караваева Е. Ю. (Мать Мария), Жатва духа: Религиозно-философские сочинения, 374.
[38] Преподобный Силуан Афонский, с. 394.
[39] Василій, Правило 13. Див. його Лист 188. PG 32.681C.
[40] Юстин, Перша апологія, 39. PG 6.388В.
[41] Апостольське передання, 16.9.
[42] Афінагор, Прохання за християн, 35. PG 6.968C.
[43] Лактанцій, Божественні установи, 6.20. PL 6.705B.
[44] Йоан Золотоуст, Бесіди про статуї, 17.3. PG 49.173B.
[45] Василій, Лист 203, 2. PG 32.737B.
[46] Василій, Лист 114. PG 32.528B.
[47] Святий і великий Собор, Окружне послання, § 2–3.
[48] Georges Florovsky, “The Ethos of the Orthodox Church”, The Ecumenical Review 12.2 (1960), 183–198 [at 186].
[49] Святий і великий Собор, Взаємини Православної Церкви з іншим християнським світом, §2–3.
[50] Юстин, Перша апологія 46. PG 6.397B. Також Друга апологія 8,10, 13. PG 6.457A, 460B, 465B.
[51] Максим Сповідник, Амбігва 7 до Йоана, 2. PG 91.1081С.
[52] Параграф 17.
* Правило Габеас корпус гарантує звільнення ув'язненого від тримання під вартою за відсутності достатніх підстав або доказів.
[53] Святий і Великий Собор, Окружне послання, §16.
[54] Григорий Нисський, Проповіді на Еклезіаста, 4. PG 44.664B.
[55] Йоан Золотоуст, Коментар на Посланння до Филимона, Бесіда 1. PG 62.705B.
[56] Параграф 19.
* Нативізм - політика просування інтересів місцевих жителів проти інтересів іммігрантів.
[57] Василій, Ширші правила, Питання 55. PG 31.1048B.
[58] Максим Сповідник, Містагогія 7. PG 91.684.
[59] Максим, Амбігва 41. PG 91.130CD.
[60] Авва Ісаак Сирін, Аскетичні трактати [грецьк.], 62, Монастир Іверон, Гора Афон, 2012, 736.
[61] Пророцтво 96.
[62] Канон Святої Пасхи, Пісня дев’ята.
[63] См. Дионисий Ареопагит, Сочинения. Толкования Максима Исповедника, Санкт-Петербург: Алетейя; Издательство Олега Абышко, 2002.
Ссылка на первоисточник: https://risu.org.ua/ua/index/resourses/church_doc/ecumenical_patrirchate_doc/79457/
