9
"Збруч", 12 березня 2019
Знимки Андрія Шестака
Хосе КАЗАНОВА — відомий соціолог релігії, професор факультету соціології Джорджтаунського університету, керівник Берклійського Центру релігії, миру та світової політики. Зовсім нещодавно у Видавництві УКУ вийшов переклад вибраних статей та есеїв професора під назвою “Релігія в сучасному світі: плюралізм, секуляризація, глобалізація.”
Під час конференції Friendship in time of facebook, яку організовував факультет суспільних наук УКУ, нам вдалось поговорити з Хосе Казановою про те, в якій кореляції перебувають релігія, модерність і сучасна демократія? Що таке деприватизація релігії? І чому приклад єзуїтів важливий для розуміння глобалізації?
— Протягом останніх 50 років на Заході було прийнято говорити про “кінець сакрального”, відхід від релігії, секулярність як необхідний етап модерності. У цьому сенсі Зиґмунт Бауман також говорив про “плинну модерність”, де немає нічого певного, де усе піддається сумніву… З іншого боку, Ви, професоре, а також інші інтелектуали говорите про “повернення до релігійності” чи “повернення до метафізики”. То в яких категоріях нам характеризувати сучасні суспільства Заходу?
— Я не використовую терміна “повернення до релігії”, тому що, по суті, релігія нікуди не зникала для того, щоб знову повертатись. Також немає серйозних підстав говорити про відродження релігійності у Європі, але, з іншого боку, ми бачимо, що релігія у публічній сфері набуває все помітніших обрисів. Переосмислюючи цей досвід, ми були переконані, що європейські процеси та впливи стануть глобальними та нормативними для усіх і решта країн будуть просто їх наслідувати. Звісно, американський досвід досить суттєво відрізняється від європейського. Ми звично говоримо про американську винятковість, але не зважаючи на це, в модерну епоху Європа була “законодавцем моди” та зразком для наслідування. Усе, що ідейно продукувалося в Європі, згодом фактично поширювалося усім світом. Останні 20-30 років показали, що Європа значною мірою втратила цю першість і більше не є в авангарді політичної, економічної та ідейної впливовості.
Також я хочу сказати, що сучасні дискусії у Європі відбуваються радше навколо проблематики “постсекулярного суспільства”, аніж “відродження релігійності”. Нещодавно у Вашингтоні, в Бібліотеці Конгресу США, відбулася наша спільна дискусія з Юргеном Хабермасом та Чарльзом Тейлором. Перший з них використовує термін “постсекулярне суспільство”, а другий аналізує сучасність в термінах “секулярна доба”. Я наголосив на тому, що насправді вони обоє використовують ці терміни для окреслення одного й того самого феномену. Мова йде про сучасну ситуацію, коли ми помічаємо вдале співжиття релігійного та секулярного плюралізмів. Відкриття цього феномену співіснування секулярного і релігійного показали, що відома теорія про те, що секулярна доба цілковито витіснить релігійність з публічної сфери, була помилковою. Сучасний західний світ живе в умовах цього співжиття двох видів плюралізму — секулярного та релігійного.
— Властиво, саме Ви були чи не найбільшим критиком так званого секулярного, чи світського, бачення релігії...
— Тому що є два види секуляризму — ідеологічний секуляризм, який є теорією історії, згідно з якою людство a priori має здійснити революцію чи стрибок від релігійних вірувань та релігійної свідомості до ідеалу модерного раціоналізму. Цей ідеологічний підхід є емпірично та нормативно неправильним і сумнівним. З іншого боку, політичний секуляризм робить спробу на державному рівні секуляризувати суспільство.
Проте існує також явище, яке я називаю “необхідною секуляризацією.” Цей процес має позитивні конотації, адже в цьому випадку секулярні держави на законодавчому рівні надають можливість свободи совісті та віросповідання як для “віруючих”, так і для “невіруючих”. Крім того, в таких суспільствах жодна з релігій не має переваги над іншою, а сам уряд займає нейтральну позицію щодо світогляду громадян, незалежно від того, релігійні вони за своєю суттю чи секулярні.
Саме таку ситуацію я називаю секулярною добою, в умовах якої живе сьогодні більшість європейських суспільств.
Я також хочу сказати про сучасний антирелігійний атеїзм на Заході, який відчуває серйозну загрозу через властиво це переосмислення релігійності, про яке я згадував. Історія західного атеїзму не була надто агресивною щодо релігій, адже існувало позитивістське переконання про закономірне відмирання релігій і релігійної свідомості у майбутньому. Історія, так би мовити, мала б цілковито належати секулярній і раціоналістичній свідомості. Проте ми помічаємо, що доволі потужна атеїстична думка відчуває загрозу втрати своєї непевної першості і від цього факту стає агресивнішою, варто хоча б згадати праці таких авторів, як Річард Докінз.
— В контексті цього тривають також запеклі дебати, чи модерність є радикальним розривом з релігійністю, чи радше це продовження релігійності, але вже у нових формах…
— Я розпочну з того, що соціологія як наука є, по суті, теорією модерності, а сам процес модернізації базувався на ідеологічному фундаменті розриву з традицією. Отож, це було частиною ідеологічного процесу, де модерність знаходила свою легітимацію через протиставлення і заперечення традиції. Це помилкова самоідентифікація, адже при більш безсторонній візії ми легко помічаємо, наскільки християнство і модерність взаємопереплетені у багатьох площинах. Тому для мене очевидним є те, що модерність і релігійність перебувають не в стосунку розриву, а радше в ситуації взаємної трансформації.
Розкажу вам відомий анекдот про Північну Ірландію.
На кордоні солдат зупиняє мандрівника і запитує його, католик він чи протестант. Мандрівник категорично помахав руками і сказав, що він атеїст. Солдат, явно втрачаючи терпець і навівши зброю, прокричав — тож який ви атеїст, католицький чи протестантський?
Отож, немає якогось абстрактного атеїзму, це завжди якийсь конкретний атеїзм, що заперечує божественність. В конкретному випадку — це заперечення Бога, але щонайважливіше — це властиво християнське заперечення Бога. Ми можемо сказати, що це метафора постхристиянського суспільства і постхристиянського секуляризму.
— Продовжуючи цю ж тему, Ч. Тейлор говорив про “віру без церковної приналежності” (believing without belonging…)
— Ця теза спричинила дебати в середовищі соціологів. Він говорив про “віру без церковної приналежності”... Люди не асоціюють себе з жодною з Церков, але зберігають релігійні вірування, цінності чи віру у життя після смерті. Своєю чергою, Ґрейс Дейві (Grace Davie) висунув твердження про “приналежність без віри” (belonging without believing). Ми живемо у посткатолицьких чи постангліканських суспільствах, де люди або не вірять, або ж не належать до жодної Церкви. До прикладу, в скандинавських країнах багато людей належать до так званих національних церков, але маємо великий сумнів, чи їхня приналежність підкріплюється релігійною вірою. Схожу ситуацію бачимо у Росії, де більшість громадян ідентифікують себе з Російською православною церквою.
— Повертаючись до модерності, наскільки модерність є результатом внутрішніх релігійних динамік?
— Ми маємо декілька теорій щодо цього. Одна з них говорить про те, що модерність є єрессю і єретичним розривом з традицією. Також ми маємо Просвітницьку позицію, де модерність звільняє нас від традиції. І нарешті остання, ми можемо окреслити її як гегельянську — модерність постає як процес внутрішньої секуляризації християнства, що крокує поруч із науковою революцією та розвитком модерних демократій.
Думаю варто також згадати підхід Макса Вебера, якого цікавило, наскільки релігійність пов’язана з духом капіталізму, науковою революцією та розвитком сучасних демократій. Отож, це питання досі збурює у середовищі дослідників серйозні дискусії.
Я б хотів, властиво, наголосити на глобалізації модерності. Це те, що Ч. Тейлор називає глобалізацією іманентних рамок сучасної науки, політики, національних держав. Фактично усі ці інститути функціонують за принципом “навіть якщо Бога немає” (etsi Deus non daretur), тобто за своєю суттю є цілком секулярними. Але люди, які належать до цих інституцій, — науковці, політики, управлінці, вони можуть досі вірити у Бога чи у певну трансцендентність. Навіть якщо ми перебуваємо у цих “іманентних рамках” і виконуємо свої обов’язки за принципом “так ніби Бога немає”, ми зрештою можемо все одно залишатися віруючими. Отож, цим прикладом я б окреслив найважливішу рису секулярної доби — самі інституції є секулярними, але люди, які до них належать, можуть бути або віруючими, або ні.
— Ми усвідомлюємо, наскільки складним концептуально є термін секуляризація. Також очевидно, що західне християнство певним чином навчилося співіснувати з цим процесом і приймає його як реальність. Але чи існує усвідомлення, що фінальною метою секуляризації є “смерть Бога”?
— Звісно, ми маємо цілу плеяду ідеологів, які підтримують ідею радикальної секуляризації. Ми чудово знаємо про інтенції комунізму щодо релігії. Крім того, важливо розуміти, що це не тільки західна ідея. Якщо розглянути варіант китайського комунізму, то легко побачити, що він теж дуже войовничий щодо релігійності. У цьому сенсі ми бачимо, як ідея секуляризації глобалізувалась завдяки комунізму і марксизму, а ті, своєю чергою, були натхненні позитивістським дискурсом ХІХ століття.
У таборі так званої секулярної думки також є серйозні розбіжності щодо ставлення до релігії. Одні вважають, що релігія в силу історичного прогресу має відмерти сама собою — і властиво в такому розумінні релігія не сприймається як серйозна проблема. З іншого боку, ми помічаємо агресивний секуляризм, який розглядає релігію як загрозу і, відповідно, прагне відтіснити її на маргінеси суспільного життя. Антирелігійний секуляризм також набув рис політичного проекту, адже бачить у релігійності загрозу для секулярного системоустрою.
Якщо ми дуже узагальнено поглянемо на ісламський світ, то побачимо там сильні антисекулярні та антимодерні тенденції. Найтрадиційніші мусульманські суспільства не просто борються проти секулярних тенденцій, а й також відкидають принцип “іманентних рамок”, вони не приймають такого соціально-політичного устрою, що функціонував би так, “наче Бога немає”. Їхні інститути повинні жити згідно з Божою волею.
— Модерні інститути, про які Ви говорите, не потребують сьогодні божественної легітимації. Проте ми помічаємо, що вони активно апелюють до таких категорій, як свобода, відповідальність, людська гідність, які, по суті, своїм корінням сягають саме релігійних цінностей...
— Згідно з теорією Карла Шмітта, усі модерні політичні теорії є секуляризованою версією християнських принципів чи християнської теології. Отож, кристалізація світського та політичного ідеалу породила своєрідну політичну теологію, що породжує суверенність індивіда та спільнот разом із принципом модерного розуміння свободи — кожна людина є вільною і володіє свобідною волею. Значною мірою ці чесноти укорінюються у християнстві. Концепт свободи волі не надто помітно представлений у грецькій філософії, проте є однією з найважливіших категорій у християнстві. Ми можемо до певної міри стверджувати, що сучасні політичні чи секулярні принципи первісно репрезентують як принципи теологічні. Тому, властиво, краще розглядати модерність як процес трансформації традиції.
Все частіше ми приходимо до усвідомлення, що у нашій глобальній епосі кожна з країн стає до певної міри модерною, що, своєю чергою, передбачає їхню вестернізацію. Мене особисто дуже цікавить приклад єзуїтів, які фактично зініціювали процес глобалізації ще перед глобальною західною модернізацією і західною гегемонією. Ми маємо усвідомити, що сучасна глобалізація є продовженням західних модернізаційних процесів.
— Той факт, що соціальні і політичні інститути артикулюють згадані нами цінності, чи означає він, що сакральні сенси важливі знову?
— Тут ми можемо торкнутися теми прав людини. Первісно, категорії прав людини поширювалися серед протестантських спільнот Англії часів Реформації, які не бажали належати до жодної з Церков і поширювали серед своїх прибічників ідеї релігійної свободи. Протягом довгого часу Католицька церква відкидала принципи релігійної свободи та захисту прав людини, адже вони асоціювалися із впливами Французької революції.
Вже значно пізніше Католицька церква стала активним захисником цих цінностей, використовуючи теологічний концепт сакральності людської особистості, згідно з якою людина створена за образом і подобою Божою. Тільки у середині 60 років ХХ століття за результатами ІІ Ватиканського собору була прийнята декларація Dignitatis humanae (Про людську гідність), яка з богословської точки зору обґрунтувала важливість принципу релігійної свободи.
Варто також згадати про Еміля Дюркгайма, який передбачав, що теїзм та релігійна свідомість з часом зникнуть, а їхнє місце займуть своєрідний культ індивідуальності або ж якась універсальна “релігія” для усього людства. До певної міри він мав рацію, проте не міг передбачити, що католицизм з часом виступить із захистом та легітимацією концепту прав людини. Отож, ми не бачимо “смерті Бога” в буквальному сенсі, а радше трансформацію релігій, їхню модернізацію в напрямку легітимації дискурсу про права людини.
— Сьогоднішній дискурс про права людини не надто апелює до своєї укоріненості у християнській традиції. Ба більше, моментами він набуває загрозливих динамік...
— Варто розуміти, що люди і надалі готові підтримувати права людини як універсальний принцип, але справді існує нерозуміння того, що ці принципи виникли у дуже особливому контексті. Те, що претендує на універсальність, мусить підтримувати абсолютна більшість. Концепт захисту прав людини є західною ідею, і очевидно, що численні незахідні суспільства не приймають його. Проте цікаво, що де б не відбувалася боротьба за демократію, рівність чи свободу, поруч із цим завжди крокують також ідеали прав людини. Сьогоднішні релігії сперечаються у тому, хто з них більший захисник прав людини. Навіть іслам…
Моє перше справжнє знайомство з ісламом відбулося на конференції, яку організовували феміністки, котрі сповідують іслам, на тему викликів фундаменталізму у Малайзії. Отож, ми бачимо, що в ісламі також існують рухи, які стверджують, що іслам є прекрасною релігією, адже бореться за свободу жінок. Це частина дуже складних процесів навколо дискурсу про права людини, що показує можливість глобалізації та культурних обмінів у сучасному світі.
— А як щодо радикальних релігійних проявів у сучасному світі? Маю на увазі фундаменталізм і також тероризм…
— Я завжди наголошую на тому, що термін фундаменталізм є проблематичним, адже є сумніви щодо його аналітичних спроможностей, а крім того, його означення також є суперечливими. Я використовую термін деприватизація релігії або релігія у публічній сфері. Істина в тому, що присутність релігії у публічній сфері може бути позитивною у тому сенсі, що вона підсилює громадянське суспільство, демократію, добробут і так далі.
З іншого боку, релігія може вести до утисків та конфліктів, але це уже емпіричне запитання, яке потребує розгляду кожного окремого прикладу.
Я також не стверджую, що приватизація релігії — це добре явище, але я впевнено виступаю проти тих, хто заявляє, що релігії повертаються у формі фундаменталізму. Я наголошую на тому, що релігії відроджуються і цей процес зміцнює громадянське суспільство. Я позиціоную себе щирим прихильником демократії, плюралізму та громадянського суспільства. І якщо релігія може підсилити ці інститути, то я почуватимуся щасливим. Я не думаю, що варто ставати віруючою людиною тільки через те, що релігія корисна для демократії.
Питанням взаємовідносин релігії і демократії займатимуться соціологи. І я сподіваюся, що вони робитимуть це максимально нейтрально, без наперед заданих схем, де релігія постає як суто позитивне чи негативне явище.
Ссылка на первоисточник: https://risu.org.ua/ua/index/monitoring/religious_digest/75033/
